Zdarzenia-książki-ludzie


            Racjonalne misterium

Eric R. DODDS, Grecy i irracjonalność, przekł. Jacek Partyka, Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz 2002

Narodziny nowoczesnej etnologii zwykło się wiązać z nazwiskiem ojca J.-F. Lafitau, jezuity, który w swym dziele pt. Obyczaje dzikich amerykańskich porównane do obyczajów czasów pierwotnych (1724) przeprowadził błyskotliwą analogię między zwyczajami i wierzeniami kanadyjskich Indian a Grekami, i to Grekami oświeconej epoki Peryklesa, objawiając tym samym światu (by zacytować wielkiego badacza starożytności A. Momigliano) "prostą prawdę, że i Grecy niegdyś byli dzikusami". W owym czasie była to myśl zgoła szokująca, bo tendencja do uznawania antyku grecko-rzymskiego za model jedynej prawdziwej cywilizacji - zwłaszcza w zestawieniu z ludami Nowego Świata - była powszechna. Na dzieło Lafitau znamiennie zareagował jeden z najbystrzejszych skądinąd umysłów następnego pokolenia, Wolter, brutalnie wyśmiewając sam pomysł porównania starożytnych Greków do "dzikich" mieszkańców Ameryki.

Bardzo wiele musiało się wydarzyć w intelektualnych dziejach Europy, by takie porównanie przestało szokować. Potrzebny był do tego nie tylko gwałtowny rozwój religioznawstwa czy antropologii, ale przede wszystkim nowe podejście do filozofii. To przecież właśnie ona, zrodzona w Grecji, a nie w jakimkolwiek innym zakątku świata, wyznaczała w nowożytnych umysłach nieprzekraczalną granicę między Grekami a "dzikimi". W pierwszej połowie XX wieku zaczęto jednak pojmować genezę filozofii jako zjawisko dające się historycznie wytłumaczyć, a nie jako słynny "cud grecki". Wkrótce Rozum grecki ostatecznie utracił status powszechnie obowiązującej normy, gdy badając "myśl nieoswojoną" tzw. ludów pierwotnych, odkryto, że istnieją inne możliwe Rozumy, inne logiki alternatywne do greckiej racjonalności. Dodajmy do tego jeszcze XX-wieczną fascynację Zachodu artystycznym dorobkiem cywilizacji pozaeuropejskich - Afryki, prekolumbijskiej Ameryki, Chin, Japonii czy Oceanii, a zrozumiemy, że i drugi, obok filozofii, idealny grecki wzorzec nowożytnej Europy, czyli sztuka grecka, musiał w końcu stracić na swej atrakcyjności.

Obraz Greków w sercach i umysłach ludzi nowożytnych uległ zatem paradoksalnemu odwróceniu. Z tych samych powodów, dla których niegdyś wielbiono wciąż żywe i płodne greckie dziedzictwo (myśl racjonalna, klasyczne kanony estetyczne w sztuce), teraz ujrzano w nim zbędny nowoczesnemu światu ciężar, martwy staroć niezdolny zainspirować już nikogo. "Inność" czy niepowtarzalność Greków, niedawno jeszcze chwalebna, teraz stała się rzeczą zgoła wstydliwą. Stąd i kolejny paradoks: oto miłośnicy antyku i obrońcy wartości greckiego dziedzictwa, zamiast, jak dawniej, podkreślać wyjątkowość greckiej cywilizacji, musieli zabrać się do jej "odczarowywania", do udowadniania, że Grecy byli w pewnym sensie takim samym "ludem pierwotnym", jak, dajmy na to, amerykańscy Irokezi.

Książka Erica R. Doddsa Grecy i irracjonalność, która ponad pół wieku czekała na swoje polskie wydanie, to jedna z najważniejszych XX-wiecznych prób wskrzeszenia Greków w wyobraźni ludzi współczesnych. Jej autor tak opisuje okoliczności, w jakich powziął zamysł napisania tej książki: "kilka lat temu, gdy byłem w British Museum i oglądałem rzeźby Partenonu, podszedł do mnie młody człowiek i wyznał z zakłopotaniem: >>Wiem, że straszną rzeczą jest przyznać się do czegoś takiego, ale te greckie starocie w ogóle mnie nie poruszają<<. Odparłem, że to bardzo interesujące: czy mógłby dokładnie określić przyczynę swojej obojętności? Zamyślił się na chwilę. Następnie odrzekł: >>Cóż, to wszystko jest tak strasznie racjonalne - jeśli pan wie, co mam na myśli<<. Wydawało mi się, że wiem. (...) Dla pokolenia, którego wrażliwość kształtowała sztuka afrykańska, aztecka i dzieła takich ludzi, jak Modligliani (...), sztuka Greków i ogólnie grecka kultura może stwarzać wrażenie, iż nie ma w niej poczucia misterium i brak jej zdolności zgłębiania skrytych, mniej świadomych poziomów ludzkiego doświadczenia". Cała praca Doddsa to nic innego, jak próba udowodnienia, że było wprost przeciwnie, próba nadania lub raczej przywrócenia wymiaru "misterium" tak racjonalnej na pozór greckiej cywilizacji. Autorowi chodziło przy tym nie tyle o proste przedstawienie podobieństw między Grekami a "dzikimi" różnych epok, ile o ukazanie przez to ciągłej aktualności greckiej cywilizacji, jej znaczenia jako potencjalnego źródła inspiracji dla naszej wprawdzie "oświeconej" epoki, zafascynowanej jednak tym, co irracjonalne i egzotyczne.

W istocie rzeczy książka ta mogłaby nosić podtytuł Dzieje doświadczenia religijnego Greków. Wbrew pozorom wybór takiego tematu dla udowodnienia podobieństw między Grekami a ludźmi innych epok był bardzo ryzykowny. Radykalna inność, odrębność greckiej religii i religijności to rzecz od razu rzucająca się w oczy przy powierzchownej nawet obserwacji (brak objawionej Księgi, dogmatu, kasty kapłańskiej, religia zasadniczo obywatelska, polityczna itd.). Już choćby wszechobecność mitologii pełnej wzajemnie sprzecznych opowieści o niemoralnych bogach, a z drugiej strony liczne zastępy greckich filozofów badających naturę wszechświata od dawna sprawiały, że wątpiono, by Grecy naprawdę wierzyli w swoich bogów i w swoje mity. Racjonalnym Europejczykom XVIII czy XIX wieku trudno było podejrzewać racjonalnych Greków o taką naiwność.

Oczywiście, nie. Dodds pierwszy upomniał się o przywrócenie irracjonalnego wymiaru greckiej cywilizacji. Na pewnym etapie rozwoju swojej filozofii zrobił to już Nietzsche, wiążąc rozwój sztuki z dwoistym, "apollińskim" i "dionizyjskim", jej wymiarem. Dodds jednak, krytykując wyrosłe z nietzscheańskiego ducha historyczne interpretacje, zaproponował wizję całościową, obejmującą dzieje Greków od Homera aż do późnej starożytności. Atrakcyjność Greków i irracjonalności wynika właśnie z tego, że czytelnik może śledzić kolejne etapy ewolucji cywilizacji greckiej, które uderzająco przypominają zmienne koleje dziejów naszej własnej cywilizacji.

Zdaniem Doddsa bohaterowie Homera postrzegają swoje własne nagłe decyzje, niespodziewane albo sprzeczne z ich zwykłym sposobem postępowania czy charakterem, jako przejawy interwencji sił zewnętrznych, zaślepienia (gr. ate) zesłanego przez bogów. Gdy na początku Iliady Achilles waha się, czy zabić Agamemnona, czy tylko zelżyć go haniebnie, decyzję podejmuje zań zesłana z Olimpu Atena, chwytając herosa mocno za włosy i powściągając jego mordercze plany. W ten sposób postępowanie niezrozumiałe, a nawet społecznie niewybaczalne (zhańbiony Achilles powinien był krwawo się zemścić) zostaje przypisane zewnętrznej sile nadprzyrodzonej, podobnie jak u nas, gdy mówimy: "Co za diabeł mnie opętał, że to zrobiłem". Nawet własne "ja" człowieka homeryckiego postrzegane jest jako niezależna wewnętrzna siła, nad którą dopiero musimy zapanować. Takie widzenie spraw komplikuje oczywiście problem winy czy odpowiedzialności moralnej za własne czyny, wynika jednak, zdaniem Doddsa, z tego, że bohaterowie Homera żyją w tzw. "kulturze wstydu" (jak na przykład badani przez Ruth Benedict Japończycy), a wartością najwyższą nie jest dla nich przykładowo czyste sumienie, tylko publiczne uznanie. Człowiek homerycki boi się więc nie boga, ale hańby w oczach "opinii publicznej" i dlatego odpowiedzialność za zachowania potencjalnie hańbiące przerzuca na siły nadprzyrodzone.

Dalszy rozwój greckiej religijności i greckiej moralności to nic innego jak powolne przechodzenie do "kultury winy", dla której w greckim wypadku charakterystyczny staje się wręcz obłędny lęk przed "zazdrością bóstwa" reagującego na przykład na nadmierne szczęście czy też powodzenie człowieka. Owa "zawiść" powoli nabiera wymiaru moralnego, a bogowie, zwłaszcza najwyższe bóstwo greckiego panteonu, Zeus, stają się "organem wymiaru sprawiedliwości". Z rozwojem owej "kultury winy" idzie jednak w parze powszechny strach przed religijną zmazą (gr. miasma) i powszechne dążenie do rytualnego oczyszczenia (katharsis). A to z kolei staje na drodze rozwojowi indywidualnej moralności (i odpowiedzialności jednostki), skoro wołająca o pomstę do nieba zmaza bywa zwykle – jak u Sofoklesowego Edypa – dziedziczna. Zsyłane przez bogów zaślepienie może stać się narzędziem zniszczenia grzesznika, a nad doprowadzeniem do skutku boskiej zemsty czuwają rozmaite demony, jak choćby Erynie u Ajschylosa. Tak to człowiek "oświeconej" epoki Peryklesa otoczony jest przez prastare moce, często kapryśne i nieprzewidywalne, a najczęściej niezrozumiałe w kategoriach prostej, "jednostkowej" moralności - kary czy nagrody za czyny jednostki.

Rzekomo racjonalni Grecy postrzegali wybitne osiągnięcia człowieka (np. dar proroczy czy poetycki) w kategoriach zsyłanego przez bóstwo szału, a rozdział, który poświęca Dodds temu zagadnieniu, zawdzięcza bardzo wiele jego osobistemu doświadczeniu seansów spirytystycznych i obserwacji współczesnych mu "mediów". Zwłaszcza Dionizos obdarzał ludzi specyficzną wyzwalającą radością, wprowadzając ich w świat magicznej iluzji, "uwolnienia człowieka od siebie samego", czyli ekstasis. Doświadczenie dionizyjskie ma charakter zbiorowy i w ostateczności buduje poczucie tożsamości z bóstwem, podczas gdy "szał" apolliński to najczęściej poetycki albo proroczy dar dostępny wybranym jednostkom (na przykład Pytii delfijskiej), wpajający człowiekowi poczucie nieprzekraczalnego dystansu w stosunku do bogów. Obie postawy odpowiadają jednak potrzebom bardzo dalekim od przypisywanego Grekom "racjonalizmu". Idąc jeszcze dalej, poznajemy ogromną rolę, jaką Grecy przypisywali snom i technikom służącym wzbudzaniu "boskich", a więc znaczących, a nawet leczniczych snów. W jednym z najgłośniejszych rozdziałów swojej książki Dodds posunął się nawet do tego, by w działalności niektórych postaci greckiej tradycji (na przykład Orfeusza czy Pitagorasa) doszukiwać się analogii do eurazjatyckiego szamanizmu.

Kolejni greccy intelektualiści, jak Ksenofanes czy Heraklit, próbują przeciwstawiać się irracjonalnym pierwiastkom greckiej mentalności, pochodzącym z różnych epok i odpowiadającym różnym potrzebom jednostki i społeczeństwa, jednak nawet "Oświecenie" greckie epoki Peryklesa to zarazem epoka powrotu zabobonu, tłumienia swobody myśli, a nawet palenia nieprawomyślnych książek, czasy procesów takich intelektualistów jak Sokrates, Anaksagoras czy Diagoras. W następnych pokoleniach zarówno Platon, jak i Arystoteles, każdy z nich na swój sposób, uważnie przyglądali się roli pierwiastka irracjonalnego w ludzkim życiu. Jednak od końca IV wieku p.n.e. intelektualiści zaczęli wycofywać się w głąb własnego świata, w mury ekskluzywnych szkół filozoficznych, a lud pozostał osamotniony i bezbronny, wydany na łaskę orgiastycznych kultów i magii.

W intelektualnych kręgach epoki hellenistycznej nauka grecka (zwłaszcza astronomia i matematyka) osiąga stopniowo granice, które Europejczycy przekroczyli dopiero w XVI wieku. Nowy kosmopolityczny świat powstały w wyniku podbojów Aleksandra Wielkiego daje zaś jednostce niespotykaną wcześniej swobodę wyboru tych elementów tradycji, które wydadzą się jej potrzebne i interesujące. Stąd uderzająca swoboda hellenistycznych poetów, na przykład Kallimacha, którzy swobodnie i oryginalnie czerpią z repertuaru mitów, wierzeń i tradycji Greków poprzednich pokoleń. Oczywiście nic bardziej obcego tradycyjnym kulturom żyjącym w ciągłej niewoli wierzeń i przekonań swych przodków. W tej epoce nie tylko poezja, ale i religia "zracjonalizowały" się w ogromnym stopniu, a nawet "zsekularyzowały", gdy wyznawcy greckich bogów zaczęli składać hołd "czysto negatywnej idei tego, co niewyjaśnialne i nieprzewidywalne", czyli "Szczęściu" albo "Fortunie" (gr. Tyche).

Z drugiej jednak strony cywilizacja grecka bynajmniej nie wkraczała tym samym w jakowyś Wiek Rozumu. Wprost przeciwnie – w owej "oświeconej" epoce objawiła się z całą mocą grecka "obawa przed wolnością". Równocześnie z racjonalnymi impulsami, jakie intelektualiści i członkowie elity wysyłają w dół drabiny społecznej, od dołu ku społecznym wyżynom rozszerza się antyracjonalizm, by ostatecznie zwyciężyć w ostatnich stuleciach starożytności. Osiągnięcia Greków w dziedzinie astronomii ustępują powszechnej fascynacji astrologią, szerzącą się równolegle do magicznej medycyny i alchemii. Nawet większość szkół filozoficznych daje się teraz ponieść fali irracjonalizmu, wkomponowując w dawną doktrynę na przykład elementy religii astralnej czy okultyzmu. Dodds porównuje tę tendencję do XIX-wiecznej romantycznej reakcji przeciwko racjonalnej (i optymistycznej) "teologii naturalnej", reakcji kładącej nacisk na uczuciowe, a nie rozumowe, źródła religii, a także na realność zła i na "tragiczny sens życia". Świat ludzi późnego antyku zaludniają coraz liczniej złowieszcze siły; dusza, zamiast zjednoczenia ze światem fizycznym, pragnie teraz przede wszystkim od niego uciec, szukając pomocy w naukach o indywidualnym zbawieniu, objawieniach wschodnich religii, snach, wizjach na jawie czy rozmaitych "misteriach". W ten sposób grecki racjonalizm ponosi ostateczną klęskę.

Tak z grubsza wygląda barwny szkic Erica R. Doddsa, którego poszczególne linie i obrazy dawno już zrewidowano i odrzucono w naukach o starożytności. Wystarczy jeden przykład. Między innymi za sprawą odczytania tzw. pisma linearnego B (w kilka lat po ukazaniu się Greków i irracjonalności) inaczej wygląda już dziś nasza wizja początków greckiej religijności. Homera, a więc punkt wyjścia błyskotliwej teorii Doddsa, widzimy na tle zjawisk wcześniejszych, które dzisiaj możemy rekonstruować nie tylko przy użyciu narzędzi porównawczego religioznawstwa. Wiemy na przykład, że Dionizosa znali już Grecy tzw. epoki mykeńskiej, na wiele stuleci przed Homerem. Nie był więc ten bóg w żaden sposób na gruncie greckiej religii "obcym ciałem", przybyszem, którego Grecy musieli nauczyć się "inkorporować" do religii polis. Przeciwnie, Dionizos zapewne od samego początku greckiej polis towarzyszył. Z drugiej strony potrafimy znacznie lepiej ocenić charakter i rozmiary obcych, a zwłaszcza orientalnych zapożyczeń w greckiej religii. Wyraźniej widzimy więc charakter związków "irracjonalnych" tendencji tej religii z oficjalną religią "polityczną". Wszystkie te zmiany w "naukowym paradygmacie" nie są jednak aż tak ważne. Najważniejsze bodaj jest to, że dzisiejszy czytelnik Doddsa może mieć uczucie szczególnego déja vu.

Otóż E. R. Dodds raz po raz zauważa, że podobne reakcje na podobne impulsy były również udziałem naszych czasów. Irracjonalne tendencje, jak spirytyzm czy okultyzm, rodzące się w odpowiedzi na optymistyczny racjonalizm, "ucieczka [by raz jeszcze zacytować Doddsa] przed ciężkim brzemieniem indywidualnego wyboru, jakie nakłada swoim członkom społeczeństwo otwarte" – wszystko to znamy dobrze z historii dwu ostatnich stuleci. Pod sam koniec książki dostrzega jednak iskrę nadziei dla naszych niespokojnych czasów. Widzi ją ponownie w intelektualnych dziejach greckiej starożytności. Zauważa, że najwięksi myśliciele, którzy stworzyli "pierwszy europejski racjonalizm" (zwłaszcza Platon i Arystoteles, ale także ich poprzednicy, jak Ksenofanes z Kolofonu) nigdy nie byli "czystymi racjonalistami", będąc głęboko przeświadczeni o "potędze, cudowności i niebezpieczeństwie irracjonalności". Inaczej niż ludzie naszych czasów nie mieli oni jednak narzędzi, by ją zrozumieć, nie mówiąc już o jej kontrolowaniu. Optymizm Doddsa, sugerującego, że narzędziem takim może być zarówno psychologia, jak i socjologia, trudno już dziś podzielać, jednak jego wizja wcale na tym nie traci.

Wydaje się, że Doddsowi towarzyszyła nieobca wielu badaczom dawnych epok pokusa, by udowodnić jeśli nie swoją przydatność dla współczesnego świata, to przynajmniej ścisły związek własnej dziedziny (i własnej pracy) z aktualnymi problemami ludzkości. Nie zawsze jednak musi to oznaczać słabość książki albo naukowej teorii, zwłaszcza gdy idzie o problemy ponadczasowe. To właśnie ta ambicja – mimo że wiele szczegółowych interpretacji Doddsa dzisiejsza nauka bez wahania odrzuca – sprawia, że i dziś wiele możemy się z Greków i irracjonalności nauczyć. Tym, czym książka Doddsa razi dziś najbardziej, jest fakt, że cała jego wizja opiera się na ostrym, czarno-białym kontraście między "racjonalizmem" a "irracjonalizmem". A przy całej fascynacji tym ostatnim wyraźnie postrzega on tę sferę jako trwałe zagrożenie dla spokojnej refleksji intelektualistów wszystkich epok, sferę, którą trzeba okiełznać, ale z którą trudno się oswoić. W tym właśnie Dodds należy do minionej już epoki, gdy wywiedziony z greckiej filozofii "racjonalizm" nie stał się jeszcze jednym z wielu możliwych Rozumów.

MAREK WĘCOWSKI, dr historii, pracuje w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego i w magazynie historycznym "Mówią Wieki".

POCZĄTEK STRONY