TEMAT MIESIĄCA

 

Umysł a ciało

Tadeusz Szubka

Zagadnienie natury bytu ludzkiego, a szczególnie relacji jego sfery psychicznej i duchowej do jego sfery cielesnej czy materialnej, powraca pod różnymi postaciami terminologicznymi w każdej epoce rozwoju myśli filozoficznej. Mówiąc w bardzo dużym uproszczeniu, w starożytności i średniowieczu stawiano je jako problem natury duszy i jej relacji do ciała. Od czasów Kartezjusza problem ten zaczął być pojmowany przede wszystkim jako kwestia relacji nieprzestrzennej i świadomej myśli do rozciągłej i nieświadomej materii albo, krótko, świadomości do materii. Ponieważ w kolejnych wiekach koncepcję materii zaczęły kształtować nauki fizykalne, a koncepcja psychiki i myślenia pozostawała pod wpływem rozwijającej się powoli psychologii eksperymentalnej, problem ten nabrał nowego wymiaru i określany był często jako "zagadnienie psychofizyczne" lub "problem psychofizyczny". Z różnych jednak względów termin "psychika" słabo zakorzenił się w literaturze anglosaskiej i został z czasem zastąpiony przez szeroko rozumiany termin "umysł" (mind), będący co do treści i zakresu prawie dokładnym powieleniem kartezjańskiego mens (gdyż obejmuje on nie tylko myślenie, lecz również doznania zmysłowe, pragnienia, emocje itp.). Dzisiaj najczęściej zagadnienie to określane jest mianem problemu umysł-ciało (the mind-body problem), czyli problemu relacji tego, co umysłowe czy mentalne, do tego, co fizyczne.

Biorąc pod uwagę kontekst historyczny, a zwłaszcza przemiany w pojmowaniu umysłu i materii, jak również wielość wątków składających się na to zagadnienie, twierdzi się niekiedy, że faktycznie nie mamy tu do czynienia z jednym problemem, lecz raczej z "wiązką powiązanych problemów dotyczących relacji między umysłem i materią", a charakter tych problemów "zależy od szerszego układu założeń i presumpcji filozoficznych i naukowych, w ramach którego stawia się te kwestie i formułuje możliwe odpowiedzi"1 . Trudno się z tym twierdzeniem nie zgodzić, lecz należy jednocześnie zauważyć, że nie ma w tym nic wyjątkowego, gdyż coś podobnego można powiedzieć o wielu innych problemach filozoficznych: dotyczących natury wiedzy, prawdy, wolnej woli, sprawiedliwości itp. Nie można się natomiast zgodzić z tymi, którzy traktują owo twierdzenie jako jedną z przesłanek rozumowania prowadzącego do wniosku, że zagadnienie relacji umysłu do ciała jest wytworem jednej, obciążonej błędami tradycji filozoficznej (np. kartezjańskiej) i w innych tradycjach filozoficznych w ogóle się nie pojawia. Zagadnienie to bowiem jest zbyt mocno zakorzenione w naszym myśleniu o świecie i nas samych, aby mogło tak faktycznie być. Innymi słowy, problem umysł-ciało jest zagadnieniem filozoficznym, którego w żaden sposób nie da się uchylić lub ominąć.

Potoczne przekonania ludzi na temat rozwiązania owego frapującego zagadnienia bliskie są na ogół takiej czy innej formy dualizmu (mówiąc o przekonaniach ludzi, mam na myśli nie tylko współczesnych nam intelektualistów, lecz ludzi z różnych okresów historycznych i kręgów kulturowych). Oznacza to, że najprawdopodobniej większość ludzi przekonana jest, że człowiek składa się z dwóch różnych elementów - ciała i duszy (umysłu) - albo, nieco ostrożniej, że w człowieku jest jakiś pierwiastek duchowy czy umysłowy, który nie da się sprowadzić do tego, co materialne czy fizyczne. Choć owa popularna wersja dualizmu wydaje się znajdować oparcie w licznych doktrynach religijnych, to jej filozoficzne rozwinięcie napotyka wiele trudności, niezależnie od tego, czy jest to dualizm substancji (byt ludzki składa się z dwu odrębnych substancji: ciała i umysłu), czy tylko dualizm własności (byt ludzki jest organiczną i niepodzielną substancjalną całością, lecz konstytuują go m.in. dwie różne i niesprowadzalne do siebie klasy własności czy funkcji: materialne i umysłowe). Jeśli uznać, że nie można podważyć oczywistego faktu oddziaływania tego, co mentalne, na to, co fizyczne, i odwrotnie, to powstaje problem, jak oddziaływanie to się dokonuje, zważywszy na odmienność sfery mentalnej i sfery fizycznej. Innymi słowy, jak to, co na pozór nieprzestrzenne, oddziałuje na rozciągłą materię i odwrotnie; czy też, jak to, co świadome, oddziałuje na to, co nieświadome, i odwrotnie. Wielu współczesnych filozofów, przekonanych, że jest to trudność, z którą dualizm nie jest w stanie się uporać , a ponadto przeświadczonych, iż próby zanegowania tego oddziaływania (paralelizm psychofizyczny czy okazjonalizm) są desperacko absurdalne, sugeruje, że jedynym wiarygodnym rozwiązaniem problemu umysł-ciało jest jakaś wersja materializmu czy fizykalizmu3 . W takim wypadku już w punkcie wyjścia problem umysł-ciało ujmowany jest jako zagadnienie sprowadzające się do tego, jak substancja materialna czy obiekt fizyczny może mieć takie cechy jak świadomość i intencjonalność, czy też nawet do tego, jak umysł wyłania się ze swego materialnego podłoża albo jest przez to podłoże ukonstytuowany.

Upraszczając, można powiedzieć, że materialistyczne czy fizykalistyczne rozwiązania problemu umysł-ciało mają dwie postacie: redukcyjną i nieredukcyjną. Do pierwszej kategorii należy z pewnością: materializm eliminacyjny, kwestionujący samo istnienie umysłu i stanów mentalnych (głównymi przedstawicielami tego stanowiska są Paul M. i Patricia S. Churchlandowie); behawioryzm analityczny czy logiczny, według którego wszelkie pojęcia odnoszące się do stanów mentalnych dadzą się wyrazić w terminach oznaczających dyspozycje do określonego, fizycznego zachowania (za reprezentanta tego poglądu uchodzi Gilbert Ryle)4 ; zbliżony do behawioryzmu instrumentalizm utrzymujący, że kategoriom mentalistycznym tak naprawdę w rzeczywistości nic nie odpowiada (jeśli już, to co najwyżej wzorce zewnętrznego zachowania) i że mają one jedynie użyteczność praktyczną czy instrumentalną w oddziaływaniach społecznych, przewidywaniu zachowań innych osób itp. (stanowisko bronione przez Daniela C. Dennetta); teoria identyczności umysłu i ciała, według której można utożsamić poszczególne kategorie czy typy stanów mentalnych (odczuwanie bólu, przeżywanie radości, nadzieję na życie pozagrobowe itd.) z typami czy kategoriami stanów fizycznych (teoria Davida M. Armstronga, Ullina T. Place'a i Johna J. C. Smarta). Nieredukcyjne wersje materializmu czy fizykalizmu to przede wszystkim większość form funkcjonalizmu, według którego stany mentalne charakteryzowane są przez swe role lub funkcje przyczynowe i zrealizowane są w takim czy innym materiale fizycznym (za twórcę tego rozpowszechnionego stanowiska uchodzi Hilary Putnam), a także teorie przyjmujące, że sfera mentalna pozostaje w relacjach systematycznej zależności od stanów fizycznych, przy czym relacje te są najczęściej opisywane w kategoriach superweniencji, konstytucji, emergencji itp.

Bardzo intensywne dyskusje dotyczące problemu umysł-ciało toczą się w literaturze (przede wszystkim anglosaskiej) od ponad pięćdziesięciu lat5 . Znaczna liczba ich uczestników jest przekonana, że w końcu uda się wypracować jakąś zadowalającą postać nieredukcyjnego fizykalizmu, harmonijnie łączącą tezę o fundamentalnym charakterze rzeczywistości fizycznej z przeświadczeniem o swoistości umysłu i jego oddziaływaniu na świat (jednym z najbardziej znanych i elokwentnych entuzjastów tej strategii jest John R. Searle). Są jednak i tacy, którzy tej wiary w powodzenie nieredukcyjnego fizykalizmu nie podzielają. Niektórzy z nich, jak na przykład Jaegwon Kim (niezwykle wnikliwy uczestnik sporu o relację umysłu do ciała), twierdzą, że nieredukcyjny fizykalizm jest stanowiskiem chwiejnym i jeżeli chcemy wystrzegać się jak ognia takiej czy innej formy dualizmu, nie pozostaje nam nic innego jak zadowolić się nieco ułomnym fizykalizmem redukcyjnym, który być może nie wyjaśnia wszystkiego, gdy chodzi o naturę i funkcjonowanie umysłu ludzkiego, lecz mimo wszystko wyjaśnia dostatecznie dużo6 . Inni z kolei, np. David J. Chalmers i Thomas Nagel, sugerują, aby nie zadowalać się zestawem typowych stanowisk w tym zakresie, lecz poszukiwać ujęć niestandardowych, nawiązujących do teorii podwójnego aspektu, monizmu neutralnego i panpsychizmu.

W tej mozaice współczesnych ujęć problemu umysł-ciało jest też miejsce na agnostycyzm. Kojarzony jest on zazwyczaj z szeroko dyskutowanym poglądem Colina McGinna, w myśl którego ludzkie ograniczenia poznawcze sprawiają, że nigdy nie będziemy w stanie zadowalająco rozwiązać problemu umysł-ciało. Być może owo "nigdy" jest tutaj zbyt mocną kwalifikacją. Może lepiej poprzestać na prowizorycznym i umiarkowanym agnostycyzmie, według którego nie jesteśmy jeszcze w stanie podać zadowalającej teorii filozoficznej dotyczącej relacji umysłu i ciała. Takiej właśnie tezy bronił pięćdziesiąt lat temu Alfred C. Ewing w wykładzie podsumowującym serię odczytów brytyjskiego Royal Institute of Philosophy, poświęconych umysłowi i jego miejscu w naturze8 . Jaki jednak pożytek płynie z propagowania tego rodzaju tez? Czy nie paraliżują one rozwoju badań filozoficznych? Wydaje się, że w obecnym klimacie intelektualnym, w którym raz za razem scjentystyczni entuzjaści obwieszczają "ostateczne" wyjaśnienie świadomości, pełną naturalizację i demistyfikację umysłu itp., szczypta agnostycyzmu, zakorzeniona w odpowiednim rozumieniu problemów filozoficznych i ich specyfiki, jest wręcz nieodzowna.

TADEUSZ SZUBKA, ur. 1958, profesor i dyrektor Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego. Autor kilkudziesięciu rozpraw naukowych i ok. 150 recenzji i przekładów. Wydał: Metafizyka analityczna P. F. Strawsona (1995) i Antyrealizm semantyczny: studium analityczne (2001).

POCZĄTEK STRONY