TEMAT MIESIĄCA:

Posługa myślenia. 60-lecie miesięcznika "Znak"

Przed użyciem wstrząsnąć (fragment)

PIOTR GRACZYK

Chrześcijaństwo nie harmonizuje dwóch niedających się ze sobą pogodzić figur Innego, ale oscyluje między nimi, próbując od dwóch tysiącleci wypowiedzieć własną i swoistą prawdę. Prawdę bezdomną, to znaczy niemieszczącą się do końca ani w paradygmacie żydowskim ani greckim. Na czym polega ta prawda? Tą prawdą jest chusta Weroniki.

Jesteśmy Europejczykami - tak o sobie mówimy. Ale kto to taki - "my"? Słówko to wskazuje na coś, co łączy ponad wszystkimi podziałami; sugeruje istnienie czegoś w rodzaju najmniejszego wspólnego mianownika dla pewnej historycznej rozmowy czy sporu. Jednak kształt tego "wspólnego mianownika" nie jest być może niezależny od treści owej rozmowy - a skoro tak, to słówko "my" nie odsyła jedynie do czegoś uniwersalnego, to znaczy przysługującego wszystkim istotom ludzkim, bądź, odwołując się do terminologii Kantowskiej, do czegoś transcendentalnego, to znaczy właściwego wszelkim istotom rozumnym, ale zawsze odsyła również do czegoś, co zrodziło się w Europie i co w pewnym sensie j e s t Europą. Albo, inaczej rzecz ujmując: to, w jaki sposób rozumiemy słowa takie jak: "uniwersalność" bądź "transcendentalizm", "rozum" i w końcu "człowiek", nadaje naszemu myśleniu nieusuwalne piętno - wpisuje w nie pewien, by tak rzec, "adres zwrotny" dołączony do każdej naszej wypowiedzi, a adresem tym jest właśnie "Europa", czyli "m y". Im bardziej staramy się zajmować stanowisko neutralne lub obiektywne, tym bardziej uwikłani jesteśmy w swoistą, partykularną, historyczną perspektywę. Na tę aporię wskazał w eseju o "kresie człowieka" Jacques Derrida : nawet kiedy staramy się odciąć od wszystkiego, co nas łączy i wiąże, a zatem, być może, krępuje i nie pozwala oddychać - wtedy również, mocą owego paradoksu, musimy mówić "my", wskazując na pewną wspólnotę i pewną tożsamość. Czym jest ta tożsamość? Możliwe są - obok wielu pośrednich - zasadniczo dwie skrajnie odmienne odpowiedzi na to pytanie.

Pierwsza z nich zakłada, że tożsamość Europy jest czymś danym i trwałym. Ma ona jakiś ponadczasowy rdzeń, określa ją pewien stały zbiór wartości. Oczywiście nie sposób jej rozumieć całkowicie statycznie - myśląc o tożsamości Europy nie można po prostu nie uwzględniać czynnika czasu, wymiaru historii. A zatem tożsamość Europy jest czymś, co rozwijało się i ewoluowało w czasie, przyswajając sobie wpływy zewnętrzne i przekształcając własną tradycję. Tożsamość ta jest czymś, co można i należy wzbogacać - jednak przede wszystkim należy strzec tego, co wyznacza jej rdzeń. Jest on bowiem podatny na zranienia. Zagraża mu zewnętrzna przemoc, która chce go rozchwiać i zniszczyć. Dlatego nie należy przesadzać z innowacjami - owszem, są one niezbędne do życia, ale w zbyt wielkim natężeniu mogą być niebezpieczne. Ta odpowiedź na pytanie o tożsamość europejską wydaje się dzisiaj, w dobie brutalnej konfrontacji ze światem islamu, szczególnie aktualna i popularna, powraca w niezliczonych dyskusjach i sporach o muzułmańską mniejszość w Europie, akces Turcji do Unii Europejskiej itp.

Druga, przeciwna odpowiedź, zakłada, że dla europejskiego "my" konstytutywne jest raczej - jak we wspomnianym eseju napisał Derrida - pewnego rodzaju z a c h w i a n i e. Rozchwianie tożsamości nie grozi Europie; to rozchwianie j e s t Europą. Jeśli Europa w ogóle czymś jest, to jest właśnie własnym zachwianiem, tzn. ciągłą zmianą, otwartością na przekształcenia i wpływy, także te najdalej idące i najbardziej niszczące; jest oczekiwaniem własnego końca i początku czegoś nowego. O tożsamości Europy powiedzieć można to, co rzekł w Fedonie Sokrates o filozofii - że polega na ćwiczeniu się w śmierci i umieraniu. A zatem: według pierwszego stanowiska Europa musi strzec swojego życia przed wewnętrznym i zewnętrznym zagrożeniem. O ile zaś znieruchomienie i będąca jego konsekwencją stagnacja stanowią zagrożenie wewnętrzne, o tyle zatracenie się w zmianie jest niebezpieczeństwem nadchodzącym z zewnątrz. Musimy uważać, aby nie dać się zabić. Wedle drugiego stanowiska zaś, jeśli w ogóle po coś żyjemy - żyjemy po to, aby umrzeć i na nowo się odrodzić, w innym ciele i w innym świecie. Ryzyko, a nie trwałość jest racją naszego istnienia.

Można ująć rzecz alegorycznie: Europa jest jak ułożony z kolorowych paciorków obrazek w kalejdoskopie. Wedle pierwszej interpretacji, tym, czemu powinniśmy być wierni, jest właśnie ów szczególny układ kolorowych szkiełek w kalejdoskopie, wciąż zagrożony i niepewny, ale niepowtarzalny i przez to godny miłości i opieki. Wedle drugiej interpretacji, powołaniem Europy - być może w opozycji do innych światowych kultur - jest pojmować i afirmować siebie jako samo to potrząśnięcie kalejdoskopem, które sprawiło, że szkiełka ułożyły się w taki, a nie inny sposób, i które zapowiada, że inny wstrząs położy kiedyś kres temu układowi rzeczy. Akceptując to, przyznajemy, że nasze źródło i nasz cel - nasza alfa i omega - są czymś poza nami, są zewnętrznym wstrząsem, obcą interwencją, która powołała nas do istnienia i która może nam je w takiej formie, jaką znamy, jaką rozumiemy i z jaką się utożsamiamy, w każdej chwili odebrać.

Obierając drugie z tych stanowisk (które, w przeciwieństwie do tego pierwszego, zdroworozsądkowego i pragmatycznego, uznać można za stanowisko wypływające z inspiracji religijnej), przyjmujemy zarazem - zgodnie z sugestiami Derridy, filozofa, którego płodne, to znaczy odważne i selektywne odczytanie jest wciąż jeszcze przed nami - że w centrum europejskiej myśli, nawet jeśli starała się ona zawsze pielęgnować własną tożsamość, czyli stałość tego, co wciąż takie samo, odkryć można - jeśli potrząśnie się tekstami składającymi się na europejską tradycję (zabieg taki Derrida nazywał "dekonstrukcją") - pragnienie tego, co inne, dążenie do tego, co inne, i objawienie tego, co inne.

Wedle tej interpretacji sam rdzeń tożsamości Europy stanowi inność, zewnętrzne wtargnięcie. Pójdźmy tropem tej sugestii i dopowiedzmy, skądinąd bez wątpienia w duchu Derridy, że owa fascynująca Europejczyków inność - a więc to, co stoi poza granicami naszego zwykłego środowiska życia, ale zawsze, niczym jakiś niesamowity sobowtór, musi być z nim współmyślane - ma w naszej kulturze zasadniczo dwa źródła, dwie metryki urodzin. Pierwszą z tych metryk wystawili Grecy, a drugą Żydzi. Tym dwóm ludom zawdzięczamy to, co dla naszej tożsamości rozstrzygające - dwie interpretacje tego, kim jest Inny; dwie próby poradzenia sobie z "zewnętrznym wstrząsem" konstytutywnym dla tego, kim jesteśmy. Są to dwie interpretacje z gruntu odmienne i konkurencyjne.

I n n y G r e k ów, to inny-we-mnie: coś, co jest bardziej mną niż ja sam; coś, czego ja sam jestem tylko mało znaczącą częścią. Paradygmatem greckiej inności może być idea dobra z Platońskiego Państwa, która jest epekeina tes ousias, ponad bytem, a więc jest c z y m ś i n n y m niż byt. Dobro w rozumieniu Platona "jest inaczej" niż cokolwiek, co jest. Idąc śladem tej Platońskiej intuicji, późniejsza teologia negatywna mówić będzie o "Boskiej nicości", a Martin Heidegger o byciu, które jest czymś wcześniejszym od istnienia lub nieistnienia bogów albo Boga; które jest bogów albo Boga "być albo nie być". Owo "inno-bycie", nieposiadające kształtu, barwy ani nazwy, jest celem i szczytem ludzkiego życia, ale pod każdym względem je przekracza i właśnie przekroczenia własnego człowieczeństwa domaga się od tych, którym się w sposób szczególny objawiło - od filozofów. Tym samym, zza platońskiego absolutu, który jest jak prawdziwy Hades - dobry i sprawiedliwy bóg niewidzialnego świata idei - wyłania się inny Hades, ten, który Heraklit utożsamił z Dionizosem. Ten Hades jest wcześniejszy, pierwotniejszy, głębiej zakorzeniony. Nie dba on o prawdę, pojmowaną jako coś, co może być udziałem człowieka (jako pewien sposób ujawniania się świata), ale o ekstazę, czyli wstąpienie w sferę niemożliwą do ujawnienia, w boskie szaleństwo. Nietzsche odkrył i pokazał nowoczesności, że istniały dwie skłócone Grecje - Grecja poetów, tragików i przedsokratejskich mędrców oraz Grecja filozofów wywodząca swój rodowód od Sokratesa. Tylko ta druga nadaje się do chrystianizacji - czyli, według Nietzschego, judaizacji. Ta pierwsza zbyt była blisko boskiego szaleństwa - tańca bogów - aby dać się przetłumaczyć na język monoteizmu. Ale może nie jest tylko tak, jak myślał Nietzsche, że Grecja filozofów zburzyła dionizyjską Grecję poetów, ale również tak, że Grecja filozofów została wybudowana na fundamentach Grecji poetów i bez tych fundamentów nie daje się dobrze zrozumieć? Platon mógł wyrzucać Homera i Hezjoda z granic swego idealnego państwa, ale nie mógł wyrzucić ich z podstaw swojego myślenia o świecie. I n n y Greków to inny okrutny, bawiący się światem jak dziecko kośćmi. W jego nieludzkim świecie ludzie są tylko ledwie tolerowanymi efemerydami, dla których rzeczywistość jest jak złośliwa zagadka postawiona przez bogów, a rozwiązanie zagadki oznacza zawsze tragedię, bo została ona pomyślna jako pułapka, labirynt kryjący w środku zwierzę żywiące się ludźmi. Kto ją rozwiąże, wpada w zaklęty krąg następujących po sobie nieodmiennie hybris i nemezis: nadmiernej ufności we własne siły i nieuchronnej boskiej kary. Czy nie przypomina on ostatecznie kręgu mimetycznej (i mitotwórczej) przemocy opisanego przez Girarda? Co prawda Girard pozostaje konsekwentnie i z rozmysłem na płaszczyźnie antropologicznej - tym też tłumaczy się jego antygreckość i prochrystianizm. Z perspektywy greckiego mitu powiedzieć trzeba, że człowiek jest tylko nietrwałym rezultatem boskiego kaprysu - niekoniecznym elementem koniecznego porządku. Porządek ten oparty jest na wyobrażeniu przyrodniczego cyklu, w którym zasadniczą rolę gra śmierć i odrodzenie. Przyroda jest okrutnym spektaklem rozrywania na strzępy Dionizosa, który odradza się i daje o sobie znać w szaleństwie erotycznym i upojeniu. Czy Platoński absolut nie jest w końcu również częścią greckiego mitu ustanawiającego rzeczywistość jako wiecznie kręcące się koło, puszczane w ruch przez założycielskie morderstwo dokonywane przez Dionizosa i na Dionizosie? Czy nie na tym polegała po grecku pojmowana boskość przyrody, fizis - na wiecznym powrocie tego samego, na wiecznej dionizyjskiej ekstazie oznaczającej akt rozszarpywania i odradzania się życia? Czy Platońskie dobro poza bytem jest w jakimkolwiek sensie dobre czy przede wszystkim niszczące dla wszystkiego, co ludzkie? Czy nie jest zarodkiem nicości w rdzeniu człowieczeństwa?

Druga, konkurencyjna postać Innego działającego w europejskiej historii to I n n y ż y d o w s k i. Nie jest on czymś wewnętrznym; jest radykalną zewnętrznością. Bogowie greccy to immanentne siły przyrody, która sama jest boska, to znaczy nieśmiertelna - umierająca i odradzająca się w wiecznym cyklicznym procesie. Bóg żydowski to pozaświatowy stworzyciel świata - a mianowicie, w pierwszym rzędzie, świata ludzkiej historii, dla której przyroda, pozbawiona immanentnych cech boskości, stanowi jedynie tło. I historia staje się w ujęciu żydowskim dziedziną decydującą.

Jak przekonuje w swojej niezwykłej książce o hebrajskich korzeniach nowożytności Sergio Quinzio (Hebrajskie korzenie nowożytności, tłum. M. Bielawski, Kraków 2005), Bóg żydowski to przede wszystkim szafarz błogosławieństw. Należy się strzec interpretowania boskiego błogosławieństwa na sposób "duchowy", to jest grecki. "Błogosławieństwo jest pojmowane nade wszystko jako zbawcza moc, która udziela pełni życia, jest jak witalna siła, która czyni stworzenie płodnym, życie długim i bogatym w potomstwo, która zakorzenia człowieka we wspólnocie, wiedzie do sukcesu, bogactwa i szczęścia".

Więcej na łamach czerwcowego "Znaku"

PIOTR GRACZYK,
ur. 1970, filozof, tłumacz. Publikował m.in. w "Znaku" i "Tekstach Drugich". Prowadzi pismo internetowe "Wielki Styl".

POCZĄTEK STRONY