Istnieje jednak ogromna przestrzeń między faktami męki danej postaci, uznanej później za męczennika i czczonej, a zobrazowaniem tych faktów na ikonie. Fakt i obraz, rzeczywistość i idea, zdarzenie i opowieść (choćby za pomocą kolorów i form) zderzają się. Ikona, podobnie jak hagiografia, ukazuje drogę męki z punktu widzenia zwycięstwa męczennika postrzeganego przez pryzmat wiary. Skutkiem tego spojrzenia jego oblicze i ciało ukazane są jako przemienione, a to, co w rzeczywistości było brudne, poniżone, odrażające, na ikonie zostaje przedstawione jako rozświetlone łaską, jako wywyższone i pełne dostojeństwa.

Można więc mówić o różnicy czy o dystansie między męczennikiem a męczeństwem. Męczennik to konkretne dzieje, uczucia, zdarzenia. Męczeństwo to idea, którą tworzy ludzki umysł, to idea, która wędruje przez ludzkie dzieje, to w końcu idea, która wielokrotnie w dziejach miała nawet czelność sądzić męczenników i fakt męczeństwa. Jaka przestrzeń rozciąga się między faktem męki a jej ikoną, między historią męczennika a ideą męczeństwa? Jak obydwie te rzeczywistości oddziałują na siebie? A wracając do wspomnianego na początku typu ikonografii, zapytajmy: jak można by wymalować – już nie męczennika – ale męczeństwo? Jeżeli zaś malować będziemy myślą, co umieścić należałoby w centrum, a co na obwodzie takiej intelektualnej ikony? Poszczególne podrozdziały niniejszego eseju są rodzajem zbliżeń – to opowieść o tajemnicy męczeństwa, rozsnutej w labiryncie ludzkich dziejów i ludzkiej myśli. Istnieje jednak – ufajmy – jakieś wyjście z tego labiryntu.

Tryumf i klęska

Za taką formą przedstawiania męczennika stoi głębokie przeświadczenie chrześcijańskiej wiary, że zabijający ciało – duszy zabić nie mogą, bo ta jest Chrystusowa, to znaczy wsparta mocą Bożej obecności. Retoryka niesamowitości, stosowana w opisach męczeństwa, uwidacznia ów moment Bożej interwencji i obecności. Taki lub inny cud, który zdarzał się w trakcie męki lub zaraz po niej, dowodził tej Bożej obecności. Dzięki niemu tortury, poniżenie i męka stawały się objawieniem, oknem, przez które wdzierała się wieczność. Męczennik zaś – posłańcem światła wieczności, które rozbłyskiwało pośród ciemności tego świata. Świadczył (gr. martyrein) on o owym świetle i objawiał je oczom wiary. Kto miał oczy, widział.

Było to myślenie o męczennikach i o męczeństwie głęboko chrystologiczne: męczennik był przez łaskę połączony z Chrystusem, powiązany z paschalnym dynamizmem, który wprowadza w śmierć, przeprowadza przez nią i wyprowadza ku wymiarowi Nowego Stworzenia. Męczennik świadczył o prawdzie tego dynamizmu, jego wiara stawała się ciałem w momencie wyznania i wtedy objawiał się Duch. A z męczennikiem – skutkiem złączenia przez Chrzest i Eucharystię – działo się to samo, co stało się z Chrystusem1 . Jak Chrystus przeszedł przez śmierć i, wychodząc z grobu, wszedł w wymiar Zmartwychwstania, tak i ten, kto został z Nim mistycznie, tajemniczo, sakramentalnie związany, zostawał wciągnięty w ten sam paschalny dynamizm. Śmierć męczennika była momentem objawienia się Zmartwychwstałego, postrzegano ją jako epifanię i tryumf. Jak Chrystus zwyciężył nad złem i śmiercią przez Zmartwychwstanie, przeszedłszy przez Krzyż i Grób, tak samo działo się z męczennikiem. A towarzyszące jego męce i śmierci cuda czy niesamowitości, które potem na wszelki sposób uwydatniała konwencja opowieści o jego męce, miały być argumentem na rzecz zwycięstwa. Był to rodzaj teologii tryumfu, chwały i zwycięstwa. W opowieści o konkretnym męczenniku, a więc w teologii męczeństwa, dominowała idea, w myśl której był on niejako skazany na zwycięstwo. Mówiąc inaczej: dominował w teorii męczeństwa element boski, cudowny, niesamowity. Pomińmy w tej chwili problem tego, czy cuda lub niesamowitości rzeczywiście się wydarzały i co przez spoglądających na rzecz, nawet oczyma wiary, było naprawdę widziane.

Ale obok obecnego w ukazywaniu męczeństwa wątku chwalebnego, cudownego, naznaczonego wymiarem niesamowitości, można wyśledzić także akcenty wskazujące na poniżenie, ciemność, klęskę i śmierć. Jest to wątek ludzki, wątek rzeczywistości, która puka do bram niesamowitości. Czytając starożytne Acta, widzimy go wprost, czasami przebija spoza retoryki tryumfu lub zaledwie zarysowuje się pośród kolorów i form przebóstwionego zwycięstwa2 . Wtedy to widać, iż męczennik jest nie tyle niezwyciężonym rycerzem Chrystusa, ile raczej zastraszonym strzępem ciała, które zostaje sponiewierane i zniekształcone – ciała krwawiącego, brudnego i cuchnącego. Co więcej, jego oczy zasnuwa mgła zwątpienia, a gdy jego głowa bezwładnie spada, nie wiemy, czy w ostatnim momencie rozświetlił je blask nadziei – na pewno jednak nie podskakuje ona już trzy razy, powodując narodziny trzech cudownych źródełek. Taki to sposób postrzegania męczeństwa i mówienia o nim, przesycony niejednokrotnie retoryką milczenia niebios, retoryką banału śmierci – cóż bardziej banalnego niż na przykład strzał w tył głowy gdzieś nad niezdarnie wykopanym w lesie dołem – zdominował naszą epokę. Można się jednak pytać, czy owo milczenie niebios nie jest przypadkiem sposobem mówienia o pełnej dostojeństwa Obecności. Jakiej wszakże powagi i głębi spojrzenia wymaga rozświetlenie go wiarą i nadzieją?

Przypomnijmy, iż uwydatnienie wymiaru ludzkiego dokonało się także we współczesnej chrystologii. Teologowie wyśledzili ów wątek na przykład w Ewangelii św. Marka, gdzie całość męki Syna Bożego kończy się Jego rozdzierającym krzykiem – i tyle, bo opis zmartwychwstania jest w tej Ewangelii raczej znikomy3 . Hans Urs von Balthasar najgenialniejsze stronice swoich dzieł poświęcił penetracji misterium Wielkiej Soboty, medytując nad przedziwną tajemnicą tego, że gdy Jezus Chrystus zostaje złożony do grobu, po prostu nieruchomieje, nie-jest, nie zstępuje już do Szeolu, by tam coś zrobić, lecz właśnie i jedynie jest-w-nie-byciu, w tym, co najbardziej poniżające i ludzkie w śmierci. Dopiero kiedy sięgnie tej prawdziwej otchłani poniżenia (nie-bytu) – zmartwychwstaje4 .

Jeżeli w takich barwach chrystologii malowane zostaje męczeństwo, cały obraz, retoryka, opowieść wyglądają zupełnie inaczej. Wszystko staje się, nie tylko dla sztuki i dla ludzkiego wysłowienia, o wiele trudniejsze. Rzeczywistość męczeństwa zdaje się czymś o wiele trudniejszym do ogarnięcia niż jego cud. Na przestrzeni wieków stajemy więc w obliczu niesamowitości męczeństwa i jego rzeczywistości. Podobnie jak stajemy w obliczu chrystologii kenozy (Ewangelia św. Marka) i chrystologii chwały (Ewangelia św. Jana) złączonych ze sobą nierozdzielnie. Na przecięciu tych dwóch tendencji staje – i stawał – męczennik, między tymi dwoma biegunami rozciąga się myśl o męczeństwie.

Białe męczeństwo

Klemens Aleksandryjski poszedł w swoich teologicznych spekulacjach jeszcze dalej i zaczął mówić o męczeństwie gnostyckim, przez które rozumiał wzniesienie życia ponad cielesne przywiązania, aby, z jednej strony, wyzwalając się z ziemskich przywiązań, móc ostatecznie poznać prawdę, z drugiej zaś, ukazując takie wolne od ziemskich żądz życie, zaświadczyć wobec innych o tej prawdzie7 . Męczeństwo więc zostało zinterioryzowane i uduchowione. Nie było już konkretu przelewanej krwi i brutalności wroga, lecz trud nieulegania złym skłonnościom i walka z wewnętrznymi pożądaniami. Już nie oddawało się życia, lecz porzucało pewien sposób życia. Dlatego też później, nawiązując do tej koncepcji, w przeciwieństwie do męczeństwa krwi zaczęto mówić o białym męczeństwie. W tym samym też czasie moralni rygoryści, odwołując się do chwalebnego wzorca męczenników, zaczęli stosować w odniesieniu do poprawności życia członków swoich wspólnot zasadę męczeństwa ascezy codziennej. Było to zrozumiałe nade wszystko jako środek wychowawczy i katechetyczny. Mówiono: Męczennicy oddali życie za Chrystusa, a wy nie jesteście w stanie poświęcić tego lub tamtego przywiązania, by okazać wierność przykazaniom? Naśladujcie męczenników, bądźcie męczennikami w codziennym życiu. Rzecz z kolei przejął i rozpracował nurt monastyczny8 . Już św. Atanazy († 373), uczeń szkoły aleksandryjskiej, kiedy pisał pierwsze dzieło monastycznej hagiografii, pamiętny Żywot św. Antoniego, podkreślał ścisły związek między drogą męczeństwa a drogą monastycznej ascezy9 . W ten sposób utarło się przekonanie, że mnisi przez swoją ascezę i wyrzeczenia byli bezpośrednimi spadkobiercami i kontynuatorami drogi męczenników w Kościele.

Teologiem, który ostatecznie dookreślił i pogłębił związek między życiem monastycznym a męczeństwem, był Teodor Studyta († 826). Było to zaraz po głównym etapie kryzysu ikonoklastycznego, gdy mnisi rzeczywiście padali ofiarą prześladowań. Teodor Studyta ukazywał związek zachodzący między chrztem i męczeństwem oraz między chrztem i profesją składaną przez mnichów. Tak męczeństwo, jak i profesja monastyczna były w jego oczach konsekwencją, ukonkretyzowaniem i świadectwem śmierci z Chrystusem i dla Chrystusa, która mistycznie (sakramentalnie) dokonywała się w chrześcijaninie w momencie chrztu10. Można by teraz wyszukiwać i mnożyć przykłady, które z takich teorii wynikły w ciągu kolejnych wieków: rytualne upodobnienie profesji monastycznej do pogrzebu czy koncepcja klauzury jako grobu, w którym mnich lub mniszka kładzie się wraz z Chrystusem etc. Przekonanie o związku życia mniszego i męczeństwa było głoszone jeszcze na początku XX wieku przez znanego patrologa G. Morina († 1946) w jego niezwykle popularnym dziełku Ideał monastyczny a życie pierwszych chrześcijan11 . Dzisiaj, na podstawie badań historycznych, rozumienie początków życia monastycznego w Kościele niekoniecznie wiąże się bezpośrednio z ideałem męczeńskim, zmianie uległa także interpretacja (i rytualizacja) profesji monastycznej12 .

Jak jednak rzecz ocenić w naszym ikonicznym oglądzie zagadnienia męczeństwa? Na pewno rozbudowanie teorii męczeństwa przez monastycyzm było teoretycznym pogłębieniem zagadnienia w tym sensie, że ukazało możliwość pełni życia ideałem chrześcijańskim także dla nieginących śmiercią gwałtowną. Ubogaceniem okazało się także sięgnięcie do wymiaru świadectwa, i to nie tylko poprzez mękę lub śmierć, na co doskonale pozwala grecki źródłosłów (martyr-, martyreo, martyria). W takiej perspektywie rozumiano, że każde chrześcijańskie życie ma być świadectwem danym Chrystusowi, a więc i swego rodzaju męczeństwem. Doskonale skądinąd odpowiadało to przeświadczeniom św. Pawła, który mówił, że nie wystarczy wydać ciało na spalenie, aby być doskonałym w miłości (por. 1 Kor 13, 3). Ale była to jedynie analogia i taką na zawsze pozostanie – może ascezę dało się jakoś porównywać z męczeństwem, może przez ascezę, tak jak i przez męczeństwo, Królestwo było antycypowane, przywoływane, uobecniane w przemienionym wyrzeczeniami i łaską ciele mnicha. Zupełnie jednak inaczej przedstawiała się w tym wypadku idea zła i wroga, który został zinterioryzowany i uduchowiony. Czy jednak utożsamienie to było w pełni słuszne? Zasadnicza różnica bowiem leży w tym, że asceta, niezależnie od tego, jak wielkim wyrzeczeniom by się poddał i pomimo przejścia przez mistyczną śmierć, nadal żyje – a męczennik nie.

Interesujące jest także i to, że wraz z odejściem współczesnej teologii od zbyt jednoznacznego utożsamiania życia monastycznego z męczeństwem na scenę dziejów wrócili mnisi, który oddali życie za Chrystusa – myślę tutaj nade wszystko o trapistach z Algierii. Koło jakby zamknęło się: wpierw myśl i życie powędrowało w chrześcijaństwie od męczeństwa krwawego do męczeństwa białego, by obecnie, ponownie rozpoczynając od męczeństwa białego, powrócić do krwawego. W przypadku bowiem umęczonych trapistów klasztor i życie zakonne stały się drogą do męczeństwa. Tak to historia na nowo rzecz właściwie ustawiła: klasztor może być drogą i doskonałym przygotowaniem do męczeństwa, lecz nie jest w stanie i nie może go zastąpić.

W rękach kanonistów i polityków

Pierwszym faktem, o którym trzeba wspomnieć, było wprowadzenie oficjalnej beatyfikacji lub kanonizacji w Kościele rzymskokatolickim. O ile wcześniej kult męczenników i w ogóle świętych rozwinął się po prostu ze spontanicznej pobożności wiernych (czasami być może przybierającej przesadne formy), o tyle około końca pierwszego i początku drugiego tysiąclecia wprowadzono tzw. procesy kanonizacyjne. Oznacza to, iż powstał specjalnie do tego przeznaczony urząd, który orzekał o autentyczności męczeństwa czy świętości danej osoby i zezwalał na jej kult. Według zachowanych dokumentów pierwszym, zatwierdzonym przez papieża Jana XI w roku 993, kanonizowanym świętym był Udalrik z Augsburga († 973). Zdaje się, że Tomasz Becket z Canterbury († 1170) był pierwszym kanonizowanym męczennikiem – aktu kanonizacji dokonał Aleksander III zaledwie w trzy lata po męczeńskiej śmierci biskupa. To także ów papież zaczął używać w swoich dokumentach zwrotu kanonizacja. Od XII wieku zakazano w Kościele katolickim kultu świętych niezatwierdzonych przez Rzym. Około XVII wieku znikła także w Kościele katolickim możliwość kanonizacji świętych, a więc i męczenników, przez biskupa Kościoła lokalnego bez pozwolenia Rzymu – był to skutek rosnącej centralizacji. Zastanawiające jest słownictwo: proces kanonizacyjny. Człowiekowi, który oddał życie za Chrystusa, wytacza się proces i kościelny trybunał osądza go na podstawie kanonów... By zaś przeprowadzić proces, trzeba posiadać kanony, czyli normy, pod które musi podpadać dany, umęczony już kandydat na męczennika. Wskazać można kilka ważniejszych momentów, w wyniku których normy takie zostały doprecyzowane. Na początku można wymienić św. Tomasza z Akwinu, który w swej Summie omówił zagadnienie męczeństwa (por. zwłaszcza quaestio 124 z II-II). Akwinata omówił problem męczeństwa w sobie właściwy i precyzyjny sposób, przyglądając się mu z punktu widzenia ochrzczonej arystotelesowskiej cnoty męstwa; wedle niego męczeństwo miało być aktem doskonałym, powodowanym miłością nadprzyrodzoną. Wpływ Tomaszowej, genialnej skądinąd, syntezy na temat męczeństwa był i pozostał w katolickiej teologii i kanonistyce przemożny. Jako drugi moment należałoby wskazać utworzenie przez papieża Sykstusa V w roku 1588 kongregacji do spraw kanonizacji świętych. Trzecim ważnym etapem była działalność papieża Benedykta XIV († 1758), który w swej bulli De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione (Parma 1703) dopracował do granic możliwości prawny aparat, według którego miały przebiegać procesy beatyfikacyjne i kanonizacyjne świętych i męczenników. Do dzisiaj, pomimo pewnych zmian, na owych trzech filarach (Tomasz, Kongregacja i kanoniczna działalność Benedykta XIV) opierają się niemalże wszystkie podręczniki, hasła encyklopedyczne, praktyka kanonizacji, a także powszechna mentalność wiernych.

W myśl obowiązujących norm prawnych, aby ktoś został uznany za męczennika, musi spełnić dwa warunki: (A) musi nastąpić historyczny fakt męczeństwa, który (B) w procesie kanonizacyjnym zostaje przez Kościół za taki uznany. Od strony prawnej na ów pierwszy element składają się następujące składniki: (1) przeciwnik, który zadaje cios; (2) ów przeciwnik lub prześladowca nienawidzi chrześcijańskiej doktryny lub moralności i zwraca się przeciwko nim; (3) śmierć prześladowanego, który (4) musi być chrześcijaninem; (5) śmierć zostaje przyjęta przez niego dobrowolnie, a (6) proces umierania (męka) i sama śmierć znoszone są cierpliwie i (7) wierny umiera z powodu miłości do Chrystusa i aby dochować Mu wierności. Proces uznania przez Kościół danego człowieka za męczennika obejmuje: (8) stwierdzenie, iż wierny ten jest członkiem Kościoła katolickiego, który oficjalnie uznaje fakt jego męczeństwa; (9) to Kościół uznaje daną śmierć za męczeńską, stwierdzając, iż była ona wyrazem heroicznego męstwa (10) opierającego się na miłości; (11) nadto owo uznanie musi zostać uroczyście ogłoszone i (12) poparte czcią i naśladownictwem wiernych13 .

W sumie tych warunków jest zatem sporo. Sformułowanie powyższej teorii męczeństwa miało – jak to często bywa – swoje plusy i minusy. Z jednej strony zdołano ściśle doprecyzować pojęcia, z drugiej zaś – niezwykle wszystko skomplikowano. Żartobliwie można by powiedzieć, iż łatwiej było umrzeć za Chrystusa niż zostać męczennikiem oficjalnie uznanym, czyli oprocesowanym przez Kościół. Wraz z rozbudowaną kanonistyką, procesami kanonizacyjnymi i wzrostem centralizacji doszedł więc do głosu jeszcze jeden ważny element w myśleniu o męczeństwie: a mianowicie oficjalne uznanie przez Kościół – czasami mówi się także przez papieża. Konkretnie jednak proces taki oznacza pracę wielu ludzi, często przez wiele lat, a więc pociąga za sobą konieczność zdobycia odpowiednich funduszy. Często także oficjalne uznanie jest rodzajem publicznej manifestacji, do której oczywiście – z różnych przyczyn i z różnymi skutkami – mieszała i miesza się polityka, a więc możni tego świata. Czasami bowiem taki święty męczennik może być przydatny, a czasami może być przeszkodą; w każdym razie kanonizacja może stać się pewnego rodzaju kartą przetargową w relacjach Kościół-państwo. Łatwo sobie wyobrazić, iż śledzenie takich powiązań i napięć jest doskonałym terenem badawczym dla historyków i dla szukających sensacji dziennikarzy. Zostawmy to jednak na boku. Kończąc, powiedzmy jedynie, iż w omówionym właśnie okresie (czy nurcie tworzenia ikony męczeństwa) doszły do głosu element osądu prawnego i pośrednictwo instytucji kościelnej, która orzeka o tym, kto jest męczennikiem i czym jest męczeństwo.

Zmieniony kontekst, poszerzony horyzont

XX wiek okazał się nade wszystko kolejnym wiekiem męczenników. Jeżeli ikona męczeństwa spadła ze ściany, została potłuczona i opalona, to dlatego, że stała się ofiarą dramatu historii: systemów totalitarnych, od komunizmu po faszyzm, wszelkiego rodzaju fundamentalizmów, terroryzmów. Zjawisk, które zrodziły nowych męczenników. Pamiętam spotkanie modlitewne Męczennicy dzisiaj, zorganizowane kilka lat temu przez wspólnotę San Egidio w bazylice Matki Bożej na Zatybrzu w Rzymie. Kościół był pełen. Wszystko zaczęło się późnym popołudniem, gdy przestrzeń świątyni powoli spowijał mrok. Co chwila do mikrofonu podchodził ktoś i czytał imiona, nazwiska, miejsca i daty. Na przykład: Ojciec Józef Vandamme z Belgii, Zgromadzenie Ducha Świętego, zamordowany w Kongu w roku 1962. Albo: Ojciec Antoni Hsiu, kapłan, zamordowany w Chinach w roku 1947. Albo: Ojciec Cyprian Nikaj, franciszkanin, zamordowany w Albanii w roku 1948. Albo: Ojciec Christian Chessel ze zgromadzenia Ojców Białych, zamordowany w Algierii w roku 1994. Zazwyczaj za jednym razem wymieniano całą listę nazwisk lub wspominano liczne grupy wymordowanych chrześcijan. Po takiej litanii następowała chwila ciszy, a w tym czasie osoba, która przed chwilą stała przy mikrofonie, podchodziła do specjalnie przygotowanych świeczników i zapalała jedną świecę, po czym kościół zaczynał rozbrzmiewać śpiewem Kyrie eleison. Trwało to wiele godzin; pod koniec spotkania, pomimo panującej wkoło nocy, kościół Matki Bożej na Zatybrzu rozświetlała niezliczona liczba płonących świec. A przed oczyma naszych serc stały wszystkie kontynenty i kraje, narody i języki, niezliczone miejsca i rzesza nowych męczenników, których teraz znałem, nie znając.

Jakiś czas później wszedłem do pokoju jednego z przyjaciół. Siedział jakby ogłuszony, patrząc przed siebie, a po policzkach spływały mu łzy. Na kolanach trzymał siedemdziesięciostronicową książeczkę wielkości zeszytu: Per amore. Martirologio 1928-1998. Był to kalendarz, w którym pod każdym dniem miesiąca widniały nazwiska męczenników, miejsca i daty ich śmierci. W krótkim wstępie można było przeczytać:

Jubileusz drugiego tysiąclecia zabarwia się kolorem krwi niewinnych, głosicieli miłości Boga rozsianych po całym świecie. Nie przestają oni umierać, a ich krew zrasza ziemię wszystkich kontynentów. Jest to owocne świadectwo dane przez biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnice, przez katechetów i zwykłych wiernych, które uwidacznia zaangażowanie Kościoła na rzecz sprawiedliwości, pokoju i pojednania między narodami. Nie przestają oni umierać z powodu miłości, upodabniają się do Chrystusa, pozwalając się krzyżować na krzyżu współczesnych Kalwarii. Dlatego to nasza pamięć nie może ustawać w nieustannym poszukiwaniu, w sposób głębszy i bardziej świadomy, autentycznego nawrócenia serca, aby tworzyć nowe style życia. To oni są błogosławionymi wszystkich czasów, gdyż skutkiem swej obecności i przez swoje męczeństwo, swym krzykiem wskazują wprost ludziom drogę zbawienia.

Tylko w 1998 roku było ich trzydziestu dziewięciu – ludzi, którzy padli ofiarą nienawiści i przemocy. Ich ofiara jest wymownym znakiem zaangażowania, z jakim Bóg nieprzerwanie kontynuuje swój dialog z całą ludzkością. Oni to, przez ofiarę ze swego życia, zdali sprawę ze swojej nadziei14 .

Martyrologium, o którym wspomniałem, obejmuje jedynie chrześcijan z Kościoła katolickiego. Podobne jednak Martyrologia należałoby – tam, gdzie jeszcze tego nie uczyniono – napisać dla wszystkich innych Kościołów chrześcijańskich, tych ze Wschodu i tych z Zachodu. Wtedy dopiero wyłoniłby się pełniejszy obraz zjawiska, dopiero wtedy można by dobrać do naszej ikony męczeństwa właściwe linie i kolory. Taką intuicję wyrażał Jan Paweł II, gdy zapraszając uczniów Chrystusa do głębszego przeżywania Ewangelii w trzecim tysiącleciu, pisał:

Prześladowania ludzi wierzących – kapłanów, zakonników i świeckich – zaowocowały wielkim posiewem męczenników w różnych częściach świata. Świadectwo dawane Chrystusowi, aż do przelania krwi, stało się wspólnym dziedzictwem zarówno katolików, jak prawosławnych, anglikanów i protestantów, co podkreślił już Paweł VI w homilii wygłoszonej z okazji kanonizacji męczenników ugandyjskich. (…) W naszym stuleciu wrócili męczennicy. A są to często męczennicy nieznani, jak gdyby nieznani żołnierze wielkiej sprawy Bożej. Jeśli to możliwe, ich świadectwa nie powinny zostać zapomniane w Kościele. Zgodnie z sugestią Konsystorza trzeba, ażeby Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo. Będzie to miało niewątpliwie charakter i wymowę ekumeniczną. Chyba najbardziej przekonujący jest ten ekumenizm świętych, męczenników. Communio sanctorum mówi głośniej aniżeli podziały15 .

Druga kwestia, której warto poświęcić uwagę, to aspekt historyczny. Wskutek prześladowań przez systemy totalitarne na jednym krzyżu, razem, w imię Jezusa Chrystusa umierali i wspierali się w tej męce chrześcijanie różnych Kościołów i wyznań. Klimat ekumeniczny oraz pogłębione studia także tu wprowadzają pewne tajemnicze, dla niektórych kłopotliwe, napięcia. Oto bowiem spotykamy męczenników – czczonych w poszczególnych Kościołach – których Kościoły wzajemnie sobie namnożyły. Byli i są czczeni katoliccy męczennicy zamordowani przez prawosławnych lub przez protestantów. Nie brak świętych męczenników, których prawosławnym przysporzyli katolicy. Z protestantami, jak wiadomo, sprawa wygląda inaczej, gdyż nie ma tam – w katolickim rozumieniu – kultu świętych. Czy jednak oznacza to, że nie ma tam męczenników? A czy każdy z Kościołów sam nie przysporzył sobie czasami niewinnych ofiar, które dzisiaj nie tylko należy uniewinnić, ale może i kanonizować? Kim więc jest męczennik? Czym jest kult męczenników i czemu służy? Jaki jest stosunek Kościoła do zła? Czym jest jedność Kościołów? Czy możliwe jest wspólne martyrologium podzielonych Kościołów? Kto zdobędzie się na intelektualną odwagę i te nowe wyzwania nazwie, określi i wyjaśni? Jaką eklezjologię, jakie rozumienie i przeżywanie tajemnicy Kościoła przyjdzie nam wypracować? Rozpoczęty tu i tam proces rachunku sumienia Kościołów, proces stawania w prawdzie, wyznawania sobie nawzajem win przez Kościoły, wydaje się posunięciem słusznym, ale też jest to jedynie maleńki krok ku pełni prawdy. Na pewno jednak jest to także owoc ofiary męczenników, która służy dzisiaj nie tylko do rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, ale i do jego zjednoczenia i pogłębienia pośród samych chrześcijan.

Balthasar contra Rahner

Dla Rahnera ważnymi kategoriami były: egzystencja i śmierć. To przez ich pryzmat spoglądał na misterium Jezusa Chrystusa. Był on przekonany, że od momentu Wcielenia i skutkiem nowej oraz tajemniczej obecności Boga w stworzeniu, najbardziej dramatyczne i graniczne doświadczenia ludzkiej egzystencji stają się rodzajem okien, przez które wlewa się Boże światło, czyniąc z nich miejsca epifanii. Taki charakter, według Rahnera, ma prawie każda ludzka śmierć; można ją uważać za pewien rodzaj objawienia i męczeństwa, gdyż połączona jest mistycznie ze Śmiercią Syna Bożego, a ta była w Nim momentem Objawienia. Według niemieckiego teologa nie jest konieczne heroiczne zachowanie lub jednoznaczne, bezpośrednie wyznanie przynależności do Chrystusa, do Kościoła itd. Wystarczy zaangażowanie na rzecz dobra, prawdy, sprawiedliwości. Każdy tragicznie ginący w imię tych wartości jest dla Rahnera męczennikiem. Oczywiście, każdy znający choć trochę myśl tego teologa rozpozna w tle tej koncepcji męczeństwa charakterystyczną dla niego ideę anonimowego chrześcijaństwa. Czy można by w przypadku Rahnera mówić o anonimowych męczennikach? Wskazywałby na to także podtekst chrystologii Rahnerowskiej: Jezus Chrystus jest bowiem Prawdą i Sprawiedliwością i przez to każde egzystencjalne dotknięcie prawdy czy sprawiedliwości jest dotknięciem Jezusa Chrystusa. Kontynuując to rozumowanie, można by powiedzieć, że strażak po prostu ginący przy ratowaniu pozostawionego w płonącym domu dziecka byłby męczennikiem. Tak samo więc należałoby nazwać miliony ofiar reżimów totalitarnych, które oddały swoje życie po prostu za prawdę lub sprawiedliwość18. Teologowie z Ameryki Łacińskiej, podążając tropem Rahnera, mówią na przykład, iż ofiary policyjnych reżimów ich kontynentu niekoniecznie oddają życie za Chrystusa, ale nade wszystko giną jak Chrystus – i to jest ów nowy wymiar i nowe rozumienie męczeństwa.

Na takie widzenie i intuicje Karla Rahnera zareagował Hans Urs von Balthasar. Jego odpowiedź była chrystocentryczna. O ile Rahner wychodził od kwestii śmierci i wartości, o tyle Balthasar zaczynał (i kończył) na fakcie łączności z Jezusem Chrystusem. Sprzeciwiając się idei anonimowych chrześcijan, szwajcarski teolog przeciwny był także Rahnerowemu myśleniu o anonimowym męczeństwie. W swojej polemice podkreślał, iż bezpośrednie powiązanie z Jezusem Chrystusem, bezpośrednie i jednoznaczne przyznanie się do Niego i oddanie życia za Niego, jest niezbywalnym elementem uznania danej śmierci za męczeńską. Nie mogło tu być żadnych niedomówień, żadnej anonimowości. Zarazem jednak i von Balthasar rozszerzał ideę męczeństwa na każdy rodzaj świadectwa – niekoniecznie przez przelanie krwi:

Męczeństwo znaczy świadectwo. I nie ma znaczenia to, czy nastąpi ono jako jednorazowy i definitywny akt zakończony utratą życia cielesnego, czy też nastąpi ono jako jednorazowy i definitywny akt ofiarowania całego swego życia wraz ze ślubowaniem życia według rad Jezusa, czy też nastąpi ono jako jednorazowy i definitywny akt śmierci wraz z Jezusem przez chrzest, lecz w taki sposób, że ta śmierć i zmartwychwstanie będą wejściem do innego bezgrzesznego życia jako rzeczywistości prawdziwie przeżywanej (por. Rz 6, 12). (...) Można umrzeć na różne sposoby. Umrzeć jednak z powodu miłości do Tego, który umarł dla mnie w ciemności Boga, jest to decyzja jedyna w swoim rodzaju, która charakteryzuje wyjątkowość prawdy i egzystencji chrześcijańskiej19 .

Można by także zapytać o rolę męczennika i jego miejsce w świadomości innych ludzi. Zdaje się, że obecnie męczennik niekoniecznie jest wzorcem, modelem postępowania. Nie zawsze także jest on orędownikiem, pośrednikiem. Mam wrażenie, że obecne liczne kanonizacje oraz potężny nurt domagający się kanonizacji nowych męczenników dotykają innego wymiaru. Męczennik jawi się w świadomości jako ten, kto usprawiedliwia zaznane zło – jego kanonizacja i kult są rodzajem społecznej terapii uciemiężonego ludu. Na przykład kanonizacja Maksymiliana Kolbego dla wielu oznaczała publiczne uznanie tragedii oraz wypowiedzenie głosem Kościoła jak gdyby słów samego Boga: Ja znam zło, którego zaznaliście, ja także tam byłem. Kim więc jest męczennik i jak go dziś zrozumieć i ukazać? Jaka ma w tym przypaść rola instytucji Kościoła?

Dyskusja na temat męczeństwa, która toczy się obecnie, dotyka także sfery filozofii. Z jednej strony mamy na przykład filozofię dialogu, z drugiej zaś – filozofię świadectwa. Filozofia dialogu uważa, iż do prawdy dochodzi się razem, w spotkaniu, w rozmowie, siedząc przy jednym stole. Filozofia świadectwa, o ile można uprościć skomplikowane czasami wywody jej orędowników, mówi, iż do poznania i zakomunikowania pewnych prawd potrzeba zaangażowania i ofiary. Czy w pewnym momencie trzeba zatem wstać od stołu, przy którym prowadzi się dialog, odwrócić się i po prostu dać świadectwo prawdzie? W każdym razie napięcie między dialogiem a świadectwem zdaje się także jednym z charakterystycznych znamion naszych czasów. By dotknąć rdzenia problematyki, należałoby zapytać: jak pogodzić dialog ze świadectwem oraz czy jest to możliwe?

Przedziwne działanie

Ostatnio to przedziwne działanie usiłował nieco spenetrować i wysłowić Józef Tischner. Jego słowa doskonale oświetlają i uwydatniają to, co znajduje się w centrum ikony: okrucieństwo obecnego zła i ofiarną potęgę miłości. Tischner najpierw ustawia właściwie światło, uczy właściwego spojrzenia:

Skupmy uwagę na wydarzeniu daru, czyli ofiary. Jak można zepsuć widok ofiary, zamazać jej sens, sprawić, że staje się niezrozumiała? Psujemy widok ofiary, gdy zachowujemy obraz samego zniszczenia, a zamazujemy istotny sens wydarzenia. Widzimy wtedy, że ktoś niesie krzyż, ktoś inny bierze gwoździe i przebija nimi ręce, ktoś zbliża się i przebija włócznią, a potem jacyś ludzie zdejmują ciało z krzyża. Wszystko widzimy, ale niczego nie rozumiemy. Co właściwie się dzieje? W najlepszym przypadku mówimy: okrucieństwo.

Potem zaś filozof prowadzi w głąb misterium – tego przedziwnego działania, które otwiera drogę ku wymiarom ofiary, daru, i Trójjedynego Boga. Albowiem:

Ofiara to coś więcej niż okrucieństwo. Ona świeci dodatkowym blaskiem i rzuca światło na poświęcenie, które stało się wielką możliwością człowieka. Ofiara to ból i śmierć – z sensem. Sens sprawia, że ofiara wyrasta ponad okrucieństwo. Człowiek jest istotą zdolną do ofiary. Właściwie tylko on. Kto wie, może właśnie dlatego Syn Boży stał się człowiekiem, że pozazdrościł człowiekowi zdolności do ofiary? (…) Ale idea ofiary to także jeszcze nie wszystko. I na niej ściele się cień Złego, który zepsuł dzieło stworzenia i nie pozwala widzieć rdzenia rzeczywistości. Istotą ofiary nie jest bowiem to, że boli, że jest na krzyżu, że się od niej umiera. Istotą ofiary jest dar. Idzie o to, by darować siebie i w darze tym odzyskać siebie. …kto straci siebie, ten ocali siebie… (…) Trzy Boskie osoby są darem dla siebie. W takim darowaniu nie ma już bólu, nie ma ofiary, lecz najgłębsze szczęście. Dla Boga, który jest dobry, nie ma większego szczęścia niż darowanie siebie20.

MACIEJ BIELAWSKI OSB, ur. 1963, dr teologii, wykładowca na kilku papieskich fakultetach teologicznych. Wydał m.in. Przemieniające światło Ducha (1999). Mieszka w Rzymie.