Miesięcznik Znak

SIW Znak

O nas

Prenumerata

Numery w sprzedaży

Zapowiedzi

Rocznik 1999

Rocznik 2000

Rocznik 2001

- styczeń, nr 548
- luty, nr 549
- marzec, nr 550
- kwiecień, nr 551
- maj, nr 552
- czerwiec, nr 553
- lipiec, nr 554
- sierpień, nr 555

Fundacja

Księga gości

Abyśmy lepiej mogli poznać Państwa oczekiwania, opinie i życzenia prosimy o wpisanie się do naszej księgi gości.

Dziękujemy!

KULTURA W CZASACH INTERREGNUM
O elitach w społeczeństwie masowym

Ewa Bieńkowska

   Rok 1926 - osiem lat po "wielkiej wojnie" - to dobry moment, by przyjrzeć się nie tak dawno rozpoczętemu wiekowi XX. Wojna opóźniła wejście w XX-wieczną normalność, lecz Europa szybko podnosi się z koszmaru bratobójczej masakry. Trwa okres powojennej prosperity. Odbudowa, unowocześnianie nakręcają koniunkturę, szerzy się gorączka chaotycznego kapitalizmu, na giełdach rosną krzywe wszystkich wskaźników. Stolice Europy spragnione są rozrywki, panuje ferwor zabawy, bary, restauracje, dansingi, kabarety są zapełnione do ostatniego miejsca. Ludzie z elity politycznej i kulturalnej są przeważnie rentierami, wydają fortuny czy fortunki odziedziczone po ojcach i dziadkach. To daje im niezależność nieznaną przyszłym pokoleniom. Żyją nocą i nad ranem, gdy podjeżdżają do domu taksówką, mijają mleczarza roznoszącego butelki, robotnika schodzącego do metra. Awangardy artystyczne następują jedna po drugiej: dada, surrealizm, imażynizm, kubizm w malarstwie, serializm w muzyce. W konwersacjach padają słowa: komunizm, faszyzm. Obie te nowości pierwszej ćwierci wieku mają swoich admiratorów w krajach demokracji - głównie admiratorów salonowych, lecz zdarzają się i tacy, którzy gotowi są włączyć się czynnie w idee, do których (jak sądzą) należy przyszłość świata. Nikt o tym jeszcze nie wie, ale za chwilę nastąpi gigantyczny krach ekonomiczny, jakiego Zachód dotąd nie znał, i wraz z nim historia krajów Europy wejdzie na wyższy poziom historycznego przyspieszenia.
   Wiosną roku 1926 ważny dziennik madrycki zaczyna publikować artykuły o sytuacji współczesnego świata, artykuły ambitne i "gęste", pełne wiedzy historycznej i zmysłu obserwacji, intelektualnie wyostrzone i emocjonalnie napięte. Ilu czytelników przebrnęło przez te zupełnie niegazetowe teksty w ciągu trzech lat publikacji? Jakie były bezpośrednie reakcje, gdy wyszły nieco później w książce zatytułowanej Bunt mas - już w pełni kryzysu? Kto miał czas i chęć zastanawiać się nad nią w strasznych latach 30. w Hiszpanii, Włoszech, Niemczech - czy nawet w długo oszczędzanej Francji? Jej problematyka, chociaż zrodzona z najbardziej aktualnych spostrzeżeń, wskazująca na zjawiska widoczne już gołym okiem, uczyniła z niej książkę dla przyszłości - skądinąd już niedalekiej. Zaćmił ją najpierw narzucony Europie brutalny dylemat komunizm-faszyzm, groza drugiej wojny, której w oczach Zachodu miało już nie być, która zaskoczyła europejskie demokracje i zdawała się im monstrualną anomalią; potem podział świata na dwa bloki i upiór zwycięskiego komunizmu jako możliwej alternatywy, ku przerażeniu jednych, uciesze drugich.
   Na dobrą sprawę Bunt mas José Ortegi y Gasseta jest książką na dzisiaj. Dopiero teraz wybiła jej godzina - gdy skończyła się walka idei i rywalizacja systemów politycznych o panowanie nad światem, gdy społeczeństwa krajów rozwiniętych coraz bardziej upodabniają się do siebie i gdy świta era globalnej sieci informacyjnej. Lecz - jak to bywa - ta przeznaczona jej godzina okazała się za późna. Uwięziona w dacie swego powstania, specjalistom od nowoczesności wydaje się zapewne przestarzała, staroświecka - znów się jej nie czyta lub czyta jak historyczny dokument. Myśliciele polityczni i socjologowie wolą budować własne koncepcje, nie wsłuchując się w cudze głosy. W głos hiszpańskiego intelektualisty, którego subtelność i duchowa elegancja rzeczywiście przypominają inne czasy.
   Dla obserwatora, jakim jest Ortega y Gasset, punkt wyjścia był prosty: demokracja w XX wieku będzie miała niewiele wspólnego z demokracją XIX-wieczną. W poprzednim stuleciu system demokratyczny, wywalczony przez kolejne rewolucje i społeczne wstrząsy, ograniczony do niedużej liczby krajów, był w sumie zdobyczą, wytworem elit. W przewrotach, które doprowadziły do zmiany ustroju (monarchii na republikę czy na monarchię konstytucyjną), lud był niezbędnym aktywnym czynnikiem - była to jego legitymacja w nowym systemie. Celebrowana w retoryce mówców parlamentarnych, lecz w praktyce traktowana z dużym sceptycyzmem. Wprowadzenie powszechnych wyborów nie było oczywistością dla wszystkich zwolenników republiki. Niedojrzałość, nieprzygotowanie mas, podatność na złowrogie reakcyjne wpływy były ważkim argumentem - budziły lęk przed osłabieniem nowej zdobyczy. (Podobnie rzecz się miała z odmową prawa wyborczego dla kobiet. W oczach republikańskich polityków znajdowały się one masowo pod wpływem spowiedników, czyli nienawidzącego republiki kleru).
   Przykład Francji pokazuje, że XIX-wieczna demokracja była rządami politycznych i intelektualnych elit, dla których masy stanowiły przedmiot troski oraz wychowawczych i humanitarnych zabiegów. Francuska szkoła publiczna, obowiązkowa i świecka, miała być narzędziem rozwijania ludu w pożądanym kierunku. Dojrzewanie obywatelskie do ról wymaganych przez instytucje demokratyczne było pojmowane jako konieczne opanowanie zasobu kultury klasycznej, tej, która kształtowała dotąd synów szlacheckich i zamożnego mieszczaństwa, z łaciną, greką, historią antyczną i rodzimymi klasykami. W pojęciu rządzących i organizatorów nowego państwa istniał tylko jeden model kultury demokratycznej: była to kultura klas uprzywilejowanych, wielkodusznie interpretowana jako kultura całego narodu. W istocie szkoła publiczna stała się jednym z głównych filarów republiki, ale poza nauką elementarną (alfabetyzacja w praktyce nigdy nie objęła całej ludności) w dalszym ciągu przyczyniała się raczej do rozwarstwiania niż do jednoczenia społeczeństwa. Była wielkim narzędziem awansu dla jednostek z ludu, które, wyłowione szybko przez nauczycieli i kierowane do szkół wyższego stopnia, zasilały następnie administrację i szkolnictwo, dziennikarstwo i literaturę - a nierzadko i szeregi partii politycznych i ławy Izby Deputowanych. Ci przedstawiciele ludu, a raczej wyjęci z ludu i wyniesieni do góry, byli i są do dziś najwierniejszymi synami republiki. W ich wypowiedziach i wspomnieniach pobrzmiewa gorąca nuta wdzięczności za to, że republika pozwoliła im stać się tymi, kim dzisiaj są.
   Co to znaczy być w XIX wieku świadomym członkiem społeczności demokratycznej? Tym, kto rozumie, na czym polegają zasady i urządzenia demokratycznego państwa, oraz wie, o co toczy się gra polityczna i w skromnej mierze w niej uczestniczy, oddając głos w wyborach? To znaczy przede wszystkim być świadomym momentu genezy, "mitu założycielskiego" swojej społeczności. Rewolucja 1789 roku, celebrowana bezustannie (mimo ciągłych sporów wśród elit o jej rozumienie), nabiera cech sakralnych. W tym kontekście jawi się najpierw jako absolutna opozycja wobec tego, co ją poprzedzało: wobec moralnego i politycznego skandalu "dawnego ustroju". Ale w wizji twórców republiki za pierwszym gestem odcięcia i przeciwstawienia szedł od razu gest odwrotny: nawiązania i przechwycenia. Posiąść kulturę w świecie demokracji to nie tylko czuć się dziedzicem Oświecenia i oratorów Konstytuanty, żyrondystów czy jakobinów. To rozszerzyć horyzont po stojący u kolebki cywilizacji "cud grecki", wcielić do swojego świata Brutusa i Cezara, Plutarcha i Senekę, czuć się jak u siebie w historii wielkich monarchów, którzy stopniowo budowali państwo. To wpisywać na swoje konto Kartezjusza i francuski klasycyzm, ten najwyższy produkt racjonalizmu i dobrego smaku, umieć wyrecytować pointę z bajki Lafontaine’a i żywić głębokie przekonanie, że istnieją dwa typy ludzi: ci, dla których liczy się głównie honor - jak u Corneille’a - i ci, których obchodzi tylko namiętność - jak u Racine’a.
   Kiedy oglądamy dzisiaj podręczniki szkolne z początków III Republiki we Francji (skądinąd znakomite w swym rodzaju), mamy obraz wielkiej pracy formacyjnej, jednoczącej - i ujednolicającej. Nie cofa się ona przed uproszczeniem, lubi mocno wybitą formułę, przeciwstawienie bez niuansów, moralistyczną konkluzję. Propaguje świecką wersję cnoty nagradzanej na tym świecie przez społeczne uznanie (elementy chrześcijańskie są z publicznej szkoły wykluczone - co jest pewnym wyczynem, gdy trzeba mówić na przykład o Pascalu i Port-Royal). Te podręczniki - historii starożytnej i historii Francji, wypisy z literatury łacińskiej i literatura rodzima - nie tyle przekazują czy informują, ile stanowią nową biblię demokratycznego społeczeństwa. Ma ona dotrzeć do tych, z których chce się uczynić pełnoprawnych obywateli - więc w zasadzie do wszystkich (no, prawie...). Ma tworzyć społeczne spoiwo, idealistycznie pojętą więź między klasami, komunikującymi we wspólnych źródłach i pryncypiach. Opowiada chłopcom zapełniającym ławki szkolne (i z których nie wiadomo co wyrośnie, ale eksperyment wart jest przeprowadzenia), że są duchowymi potomkami Scewoli, Henryka IV i Woltera.
   Tradycyjna kultura klasyczna jest wulgatą pierwszej demokracji i jej tablicą praw - na miejsce dekalogu, o którym nie lubi się rozprawiać, ale który się milcząco zakłada. Jest przedłużeniem i pogłębieniem równości wpisanej do konstytucji - równością wobec dziedzictwa cywilizacyjnego przyjętego jako jedyna podstawa rozwoju jednostki. Jest oczywiście utopią, która w praktyce nie zrównuje obywateli, ale szybko ich rozwarstwia - już na ławie szkolnej. Zarządcy III, a potem IV i V Republiki długo upierają się przy swojej wizji - jest dla nich zbyt ważna ideologicznie, aby spostrzegli, że i tak się stopniowo rozsypuje pod naporem życia. Ostateczny cios zadał jej dopiero rok 1968 - cios młodzieńczej pięści w system szkolny, zwłaszcza w klejnot Francji, jakim było klasyczne liceum (rozkład uniwersytetów był wcześniejszy i w sumie mniej groźny).

   Ale cofnijmy się w przeszłość, do świata, który wynurzył się z I wojny i w którym intelektualiści przestali rozpoznawać znajome kontury, a bystrzejsi przeczuwali jakąś nową mutację cywilizacji, gdzie ulegają zmianie i reguły społecznej gry, i jej partnerzy: masy i elita.
   Kiedy José Ortega y Gasset pisze swoje artykuły w monarchicznej Hiszpanii, francuski model republikański jest jedyny w Europie. Rozmaitość ustrojów w krajach ówczesnej Europy nie przeszkadza pisarzowi stwierdzić, że na Zachodzie utrwala się pewien stan społeczeństwa, pewien styl bycia zapowiadający nową fazę demokracji czy też "demokratyczności", która w równym stopniu odbiega od XIX-wiecznego ideału, jak i od dawnych systemów stanowych i hierarchicznych. Ten nowy twór nazywa hiperdemokracją: pojawieniem się mas na pierwszym planie historycznej sceny. Co to jest masa w rozumieniu Ortegi? Nie można jej oddzielić od zjawiska ilości, od ilości tak spotęgowanej, że zgodnie z porzekadłem przechodzi w nową jakość. Ta rzecz, najbardziej widoczna, gdy patrzymy na społeczeństwo współczesne, jest zarazem najistotniejsza - bez niesłychanego wzrostu liczby ludności nie byłoby zjawiska mas. Wielkie skupiska, tłum, tłok (o którym z metafizyczną grozą będzie też pisał Nicola Chiaromonte) to podstawa nowego rodzaju życia, innych relacji ze światem polityki, kultury - to grunt, na którym wyrasta inna osobowość.
   Człowiek masowy to nie po prostu osobnik przeciętny. Nie jest człowiekiem masowym (człowiekiem-masą, jak go nazywa Ortega) ktoś świadomy własnej przeciętności, więc świadomy swego - skromnego - miejsca w przestrzeni społecznej i kulturalnej. Nieświadomość siebie i dystansu rozciągającego się między sobą a tym, co stanowi rdzeń tej cywilizacji, to pierwsza cecha człowieka masowego. Istnieje on kolektywnie, rządzi nim prawo liczby i nawet w zaciszu domowym, w intymnych gestach, emanuje z niego liczba, którą ma za plecami, w którą jest wparty. Co za tym idzie, nie ma on osobowości. Nie ma też poglądów pojmowanych jako wynik życiowego doświadczenia i wypracowanej postawy wobec świata. Ma natomiast opinie, wiele opinii, falujących pod wpływem chwilowych prądów, i te opinie zastępujące poglądy są jego sposobem uczestniczenia w życiu publicznym. Demokracja masowa to rządy opinii.
   Masa jest więc zbiorem osób bez specjalnych jakości - lub też jakości, jakie te osoby ewentualnie posiadają, nie wpływają na ich jednostkowe życie ani też na życie zbiorowe. To, co decyduje o tym dwoistym, indywidualnym i publicznym istnieniu, to nie jakieś ludzkie cechy poszczególnych osobników, lecz właśnie liczba, masa. Wielu będzie intelektualistów - choćby Ortega y Gasset, Chiaromonte, Gombrowicz - dla których doświadczenie liczby w najbardziej bezpośrednim, cielesnym sensie (co Francuzi nazywają promiscuité) stanie się początkiem krytycznej refleksji o cywilizacji współczesnej. W ostatnio wydanej książce Świat zwyrodniały Jerzy Jedlicki przypomniał nam, że motyw liczby jako tłumu "wewnętrznych barbarzyńców" dręczył już fin-de-sičcle’owych proroków schyłku cywilizacji. Będą też entuzjaści siły drzemiącej w masie, wspólnego oddechu tłumu ulicznego: Jules Romains, Dos Passos, Marinetti, Majakowski - powitają w nim zapowiedź upragnionego świata przyszłości. Inaczej mówiąc, wraz z pojawieniem się masy coś się kończy i coś się zaczyna - wiedzą o tym ci, którzy na nią stawiają: komuniści i faszyści. Wiedzą również indywidualiści przeniknięci wartościami kultury, wartościami, o których trzeba będzie wkrótce mówić w czasie przeszłym. Ortega y Gasset jest jednym z pierwszych, który to wyraźnie i patetycznie powie.
   Dziś na scenie publicznej są rzeczy nie nadające się do wypowiedzenia, rzeczy, na których ciąży nowe tabu, którym nasza epoka zastąpiła dawne. Jeśli ktoś odważy się je nazwać, musi się liczyć z wrogością znacznie groźniejszą niż niegdysiejsze ostracyzmy środowiskowe. W roku 1926, jak się wydaje, intelektualista niezależny mógł się czuć znacznie swobodniejszy w wygłaszaniu swoich sądów. Dla Ortegi y Gasseta nie ma wątpliwości, że ludzkość dzieli się na takich, którzy potrafią dużo wymagać od siebie, biorą na siebie obowiązki i trudności - i takich, którzy nie starają się o żadne udoskonalenie ani swojej osoby, ani swego otoczenia, przyjmują życie takie, jakie jest, i pogrążeni są w bierności. Nawet gdy wykonują porcję pracy przydzieloną im przez społeczeństwo i niezbędną do przeżycia. W oczach pisarza jest to cięcie niejako strukturalne, mające charakter antropologiczny - po jednej stronie budowniczowie cywilizacji, nie tylko geniusze, ale i skromniejsi wynalazcy, po drugiej - masa tych, których (w języku nieznanym jeszcze Ortedze) nazywamy dziś konsumentami. Massa damnationis? W istocie pobrzmiewają u Hiszpana nieukrywane tony arystokratyczne, lecz jakże ten arystokratyzm, pogodzony zresztą z demokratycznym losem Europy, wyostrza spojrzenie u osoby przenikliwej i z otwartą głową!
   Podział na elity i masy zawsze był nieodłączny od życia społecznego; aktywność elit i postawa naśladowcza mas należały do warunków rozwoju cywilizacji. Co zapowiadał rodzący się dopiero XX wiek, z taką jaskrawością, że w parę lat po pierwszej wojnie światowej intelektualista hiszpański mógł to już precyzyjnie uchwycić? To cała siła jego formuły: formą wystąpienia mas na scenie życia publicznego jest bunt. Mamy do czynienia z "buntem mas". Ale uwaga: w przeciwieństwie do zamieszek i rewolucji przeszłości jest to bunt nieruchomy, bunt w bierności. Masa potęgą liczby zajmuje pierwszy plan, zmiata tych, którzy stanowią mniejszość, wypycha elity. Narzuca (jako siła polityczna, ekonomiczna, fizyczna) swoje aspiracje i gusta - narzuca własne prawo: prawo triumfującej przeciętności. Rezultatem jej bezustannego parcia jest przenikanie zjawiska masowości, ducha masowości do wszystkich klas społecznych, niejako ujarzmienie elit politycznych i umysłowych. W następstwie triumfu masy pojawia się pseudointelektualista bez jakości bądź też uzbrojony naraz we wszystkie jakości, jakich sobie zażyczymy. Ustawiony w pozycji usługowej wobec dyktatu mas, sprzedający za miskę soczewicy (finansową i medialną) etykę swego powołania, przynależność do historycznego dziedzictwa.
   Problem wynikający z buntu mas to nie tyle same masy, ich coraz głębiej sięgające wyobcowanie z wartości stanowiących o tej cywilizacji. To demoralizujący wpływ na elity, które już nie potrafią i nie chcą spełniać historycznej roli elit. Ortega nazywa to dezercją mniejszości przed większością. W polityce wyraża się to faktem, że o ile w XIX-wiecznej demokracji elita rządząca proponowała program, programy alternatywne, a masy na nie głosowały, o tyle teraz masy są po prostu u steru. Nie w sensie przedstawicielskim, poprzez oświeconego reprezentanta, który przemówił do poczucia interesu czy przekonań głosujących, lecz poprzez ludzi, których zadaniem jest odpowiadanie na falujące nastroje mas, stopienie się z ich doraźnymi pragnieniami. W kulturze filozof nie doczekał zjawisk, które odpowiadałyby w pełni jego analizie. Z pewnością nie mierzyłby swym gniewem w obcą mu, lecz w końcu opartą na zapotrzebowaniach ludu kulturę popularną, ale zaniepokoiłaby go operacja znacznie subtelniejsza. Oburzyłby go kłaniający się masom, jako nosicielom nowoczesności, mariaż między tradycyjnie "wysokimi" formami a zawartością zerkającą ku rozrywkom i pasjom mas, symbolom ich życia i aspiracji. Zapewne ukoronowaniem demoralizacji elit twórczych przez masowość byłyby w jego oczach pop-art, literatura i film oparte na voyeuryzmie, te zjawiska w sztuce, których celem jest natężenie brutalności, łamanie moralnych tabu, coraz silniejsze uderzenie w psychiczną i fizyczną wrażliwość odbiorcy.
   Jako liberalny konserwatysta, Ortega widzi pozytywne strony współczesności, podniesienie poziomu życia i konieczny awans ludu. W swej diagnozie usiłuje bronić się przed pesymizmem, chociaż nie wskazuje, jakimi drogami mogłoby dojść do przebudzenia się elit, do przywrócenia kierunku dryfującej demokracji. Powtarza: nie ma kultury tam, gdzie nie ma norm i reguł, szacunku dla zasad intelektualnych, do których odwołujemy się w dyskusji, gdzie nie ma potrzeby estetycznego usprawiedliwienia dzieł sztuki, gdzie odrzuca się uniwersalne instancje. Te instancje widział zapewne w przyswojonej najgłębiej, uczynionej własną naturą kulturze przeszłości. Sztuka współczesna mogła mu się marzyć (jak wielu światłym amatorom z przełomu wieków, wielbicielom postimpresjonizmu i kubizmu, Debussy’ego i Schoenberga) jako kontynuacja dawnych zdobyczy. Coraz subtelniejsza i odważniejsza, ryzykująca eksperymenty formy i poszerzenie treści, ale ciągle wpisująca się w stary szlak, rozpoczęty przez Greków i Rzymian. Jego marzeniem jest zachowanie ciągłości dziedzictwa - w tym jest człowiekiem XIX wieku. Mimo woli przypomina pedantycznych i pozbawionych polotu autorów podręczników szkolnych III Republiki. Dostęp do elit przez wykształcenie powinien być otwarty dla wszystkich, ale od razu rozpoczyna się selekcjonowanie przyszłych elit. Pragnie elit o wysokim stopniu świadomości swego obowiązku wobec mas, elit wskazujących im cele i ideały. Nawet gdy te ostatnie nie zawsze są realizowane, dla całego organizmu zbiorowego niezbędne jest otoczenie ich atmosferą czci i afirmacji.
   Otóż w drugiej połowie XX wieku cywilizacja zachodnia pójdzie w innym kierunku.

   Warto w tym miejscu przywołać innego pisarza i myśliciela, który nawiązuje do Buntu mas dokładnie 30 lat od momentu, gdy Ortega y Gasset rozpoczyna publikowanie artykułów. To Włoch Nicola Chiaromonte, zbliżony do Hiszpana wieloma rysami umysłu i kultury osobistej oraz podobnymi losami - obaj wybrali wygnanie, gdy we Włoszech triumfował faszyzm, a w Hiszpanii została zgnieciona republika. W kwietniu 1956 w założonym z garstką przyjaciół miesięczniku "Tempo presente" Chiaromonte jeszcze raz odczytuje Bunt mas, którego analizy z czasem stają się coraz bardziej aktualne. Potwierdza obserwacje Ortegi: panowanie liczby, obalenie wszelkich hierarchii, podporządkowanie elit masom. Zauważa (śladem Hanny Arendt), że miejsce kultury w świecie masowości oznacza zwycięstwo marksizmu w społeczeństwie, które skądinąd odepchnęło marksizm jako utopię. Kultura ma być podporządkowana życiu zbiorowemu, ma skupiać się na interesach mas - myślenie, twórczość bezinteresowna są nie tylko złudzeniem, są też złe: są "zdradą".
   Chiaromonte pisze:
   Marks ustalił formułę związków intelektualistów z masami w czasach współczesnych i (...) ta formuła przekształca ideał humanizmu, jaki przejęliśmy w spadku po Grekach, w jego całkowite przeciwieństwo, choć głosi, że chce go zrealizować... Do ideału humanistycznego wnosi tylko jedną, ale zasadniczą poprawkę: narzuca intelektualiście obowiązek, żeby przestał czuć się wolny i uznał, że podlega konieczności, i żeby podporządkował swoje myślenie tym samym uwarunkowaniom "materialnym", którym podlegają zbiorowo jego współtowarzysze.
    Pokrętna historia "zaangażowania" intelektualistów i artystów w XX wieku pokazuje siłę perswazyjną tego rozumowania i fascynację ideą materialnej konieczności.
   Ale społeczeństwo masowe, które utrwaliło swoje panowanie w II połowie XX wieku, realizuje dyktat "materialnej konieczności" w sposób, o jakim się nie śniło XIX-wiecznemu ideologowi - poddając się prawu liczby. Podobnie jak Ortega, Chiaromonte problem mas widzi nie w samych masach jako nieuchronnym zjawisku historycznym i społecznym, lecz w pozycji elit względem nich. W "umasowieniu" elit, czyli przeniesieniu liczby ze sfery konieczności fizycznych na życie duchowe. Problem mas, mówi, to problem bezradności intelektualisty jako wychowawcy. To odciskanie się masowości na wysiłkach tych, którzy pragną pielęgnować wysokie wartości, na ich pracy. Nie tylko przebiega ona w społecznej próżni, lecz zostaje zniekształcona, zanieczyszczana naporem obcego świata. Pytanie prawdziwie dramatyczne brzmi: "czy naprawdę jest do pomyślenia społeczeństwo, w którym jednostki (albo grupy, albo klasy) duchowo uprzywilejowane istnieją obok innych, zdanych na żałosną pospolitość, a mimo to jakość jednych nie zostaje naruszona przez materialny i duchowy sposób bycia drugich?"
   Jest to pytanie zarazem o część i o całość. O to, czy jednostki "duchowo uprzywilejowane" mogą w sposób płodny zachować swój przywilej w zupełnej psychicznej izolacji. I o to, czy w tej sytuacji wartości mogą zachować cywilizacyjną siłę, czy mogą przenikać (choćby z dala) przedsięwzięcia i projekty tej cywilizacji. Czy też w najlepszym wypadku kultywowanie wartości stanie się nieszkodliwym dziwactwem, egzotycznym ogródkiem uprawianym przez minimalny odłamek ludzkości, na uboczu i na przekór nurtowi życia zbiorowego. Czym jest wierność Sokratesowi, Ajschylosowi, Szekspirowi i Goethemu wyznawana w pustce, w ezoterycznych grupkach jako niemal wiedza tajemna? W sytuacji, gdy szkoła nie potrafi otworzyć na nią młodych pokoleń i sprawić, że będzie im ona towarzyszyć w dalszym życiu? Bez oddźwięku u publiczności, do której już nie docierają splot idei i głębia formy, ponieważ urwała się transmisja antyczno-chrześcijańsko-renesansowa? Czy figury Antygony, Fausta, Don Kichota zachowają sens jako ściśle prywatne przeżycie, odcięte od świata międzyludzkiego, który z nimi współdziała, który jest stawką w ich grze?

   Chiaromonte stawia pytania, nie podsuwa odpowiedzi. W zawieszeniu zostaje też refleksja, czy masowość tak pojęta - jako podporządkowanie elit i odebranie wartościom gruntu, na którym mogą się rozwijać - prowadzi do nihilizmu, czy oznacza, że już dziś żyjemy w erze nihilizmu. Podkreśla jedno: że intelektualista znalazł się w sytuacji granicznej. Znalazła się w niej razem z nim kultura, której jest twórcą i przekazicielem. Posłuchajmy, jak rysuje się dylemat:
   ... [intelektualista] jest jednostką żyjącą wśród innych. Jeśli chce zwracać się do innych, do takich, jakimi są, i do takiej zbiorowości, jaką ona jest rzeczywiście, musi się uciec do mówienia ich językiem. Choćby był niezwykle subtelny, światły i wrażliwy, choćby z wielką stanowczością opierał się językowi potocznemu, to jednak swoje idee może formułować tylko w odniesieniu do idei mas - choćby tylko po to, żeby się im przeciwstawić. A już samo to tworzy jego podległość. A z drugiej strony, jeśli intelektualista rzeczywiście poszukuje racji i prawd utraconych, jeśli chce przekazywać znaczenia i nie posługiwać się gotowymi formułami, jeśli czuje się mniej czy bardziej godnym spadkobiercą tradycji, to zapewne chce zachować wolność. Co do jednej rzeczy jednak musi mieć niezawodną pewność. A mianowicie co do tego, że istnieje i działa w sytuacji, w której nawet jego związki z tradycją, z "wyższymi wartościami", z racjami i prawdami zrozumiałymi stały się niejednoznaczne i wątpliwe. Że znalazł się w sytuacji granicznej.
   Dla Chiaromontego-pisarza, czytelnika autorów klasycznych, oznaczało to samotność, izolację (pogłębioną jeszcze we Włoszech lat 50. i 60. jego niezawisłymi poglądami politycznymi). Ale czy tak samo mógł sądzić myśliciel, dla którego wizja jednostki-wyspy byłaby przecież niepodobieństwem? "Pozostaje faktem, że z jaskini ludzie nie wychodzą masowo, tylko pojedynczo" - to jego wyznanie wiary. Czyta się i rozmyśla w samotności, w samotności uderza nas światło prawdy. W szkicu Masowość i wyższe wartości Chiaromonte pyta prawie z przerażeniem: czy można w ścisku czytać Kanta? Teoretycznie tak, ale rzecz nie w trudności skupienia się, lecz w tym, co tłum, pomnożony przez swoje ambicje, upodobania i niechęci, przez wzory, jakie kształtują jego życie, robi z Kanta, na jaką groteskową i niszczycielską próbę wystawia jego i jemu podobnych duchowe światy. Tę śmieszność i próżnię filozofa wobec liczby zauważył Gombrowicz i jego wyrok był surowy: jedyny sposób bycia intelektualistą dzisiaj to skazać się na dożywotnie wygnanie, gdziekolwiek by się przebywało. A czy mit jaskini i ludzkiego wysiłku, by jaskinię opuścić, może w ogóle mieć jakiś oddźwięk w kontekście masowości? Chyba że jaskinią jest właśnie społeczeństwo i opuścić ją to wynieść się spomiędzy ludzi. Rodzaj śmierci filozoficznej, o której stoicy mówili, że uprawia się ją już za życia. Jak widzimy, brak dobrych rozwiązań...

   Marzenie XIX-wiecznych pedagogów, aby lud przybliżyć do poziomu elit, a w każdym razie dać mu możność uszczknięcia czegoś z bogactw duchowych, jakimi one rozporządzają, poniosło porażkę. To masy kształtują dziś swoje elity, narzucają im sposoby bycia, wzory sukcesu. Narzucają rozumienie nowoczesności jako supermarketu wymiennych towarów, a wizję życia wewnętrznego człowieka nowoczesnego jako zależność wszystkich od wszystkich, komunikowanie w każdej chwili wszystkich ze wszystkimi. Im bardziej rośnie liczba dorocznych wystaw wielkich mistrzów przeszłości, przedstawień wielkich dramaturgów, koncertów muzyki dawnej, liczba festiwali poezji, filmu, fotografii, tym bardziej wokół kultury w jej tradycyjnym rozumieniu - formowania osobowości w napięciu ku poszukiwanej prawdzie istnienia - zasklepia się przezroczysta otoczka obcości. Tym bardziej upodabnia się ona do zbioru atrakcyjnych artykułów do nabycia. W świecie hiperdemokracji (mówiąc językiem Ortegi y Gasseta) panuje dogmat, że wszystkie wybory są sobie równe - ten, kto spróbuje podać to w wątpliwość, ciężko za to zapłaci. Pojęcia niższego i wyższego, na których opierało się dążenie do doskonałości w każdej dziedzinie, dążenie tak znamienne dla tej cywilizacji, zostało zmiecione przez święte prawo każdego do bycia tym, czym jest, i niczym ponadto.
   Ortega stwierdzał dramatyczny - być może śmiercionośny - kontrast między prymitywizmem i wyrafinowaniem, między pracowitością, wynalazczością, geniuszem, jaki Zachód wkłada w technikę, i biernością, brakiem wymagań w sferze ducha. Czy jest to cena, którą musimy płacić za demokrację w jej dzisiejszym kształcie? Chiaromonte na ten stan rzeczy ma reakcję bardziej pesymistyczną, która upodabnia go do dawnego mędrca-mizantropa. Jest gotów odwrócić się od innych, sam odtworzyć w sobie i utrzymać w istnieniu całą kulturę przeszłości, w starannie dobranych lekturach, w kontemplacji zagadki świata, która objawia się w języku największych twórców. Natomiast Ortega nie chciał rezygnować z przyszłości, nie chciał wyrzec się polityki, chciał działać narzędziami intelektualisty, kształtować innych. Na przełomie lat 20. i 30. odważył się myśleć o Europie jako jedności i o przyszłej "narodowości europejskiej". Nacjonalizm, faszyzm, komunizm już wtedy wydawały mu się martwe jako zasady życia. Jakby widział, że masy, wsparte materialnym rozwojem cywilizacji, pójdą w inną stronę - zwycięży system, który nie zajmuje się ideami, lecz najsprawniej zaspokaja potrzeby.
   Czy wierzył, że z kulturą jeszcze nie wszystko stracone? Że coś pozytywnego duchowo, autentyczne jakości (jak lubił mówić) mogą się wykluć z przeobrażeń na skalę planety? W każdym razie miał poczucie, że żyjemy w długim interregnum, pomiędzy rzeczywistością uformowaną jeszcze przez tradycję a inną organizacją świata, innym zakorzenieniem kultury przyszłości, o którym doprawdy niczego jeszcze nie wolno przesądzać....

1998-2000 Verbanet s.c.