 SIW Znak
O nas
Prenumerata
Numery w sprzedaży
Zapowiedzi
Rocznik 1999
Rocznik 2000
Rocznik 2001
Rocznik 2002
styczeń, nr 560
luty, nr 561
marzec, nr 562
kwiecień, nr 563
maj, nr 564
czerwiec, nr 565
lipiec, nr 566
sierpień, nr 567
wrzesień, nr 568
Księga gości
Fundacja
|
 |
Skazani na konflikt
Chantal Millon-Delsol
|
1. Moje uwagi dotyczące tekstu Jürgena Habermasa będą zapewne nieco chaotyczne, ze względu na specyficzny rodzaj pytań sformułowanych przez redakcję. Tezy Habermasa są mi najczęściej dosyć obce. Kiedy czytałam jego tekst, musiałam jednak zgodzić się z nim przynajmniej w jednej sprawie. Autorów zamachów z 11 września Habermas nie uważa za szaleńców nadających się do szpitala psychiatrycznego. Ma poczucie, że w swoim postępowaniu kierowali się przekonaniami, i to jest racja. Tych wszystkich jednak, których przekonania graniczą z fanatyzmem, późna nowoczesność uważa zazwyczaj za chorych lub niedorozwiniętych umysłowo, chyba że od swych poglądów odstąpią, dzięki czemu będą mogli powtórnie zintegrować się z "normalną" częścią ludzkości, jak to ma na przykład miejsce w końcowych scenach filmu Luca Bessona o Joannie d’Arc, gdzie bohaterka wyraża żal, że wierzyła w Boga powodowana obłąkaną pychą.
Problem polega na tym, że trudno nam pojąć istnienie silnych przekonań, szczególnie religijnych. Habermas w taką pułapkę nie wpada. Uświadamia sobie, że 11 września ujawnił istnienie dwóch wzajemnie zwalczających się pewności. Uwzględniając je obie, stawia pytanie: co takiego dzieje się we współczesnym świecie, że religia musi powracać na scenę z tak niezwykłą brutalnością?
Przyczyną jest proces sekularyzacji, który odgrywa tu rolę ucznia czarnoksiężnika. Sekularyzacja, będąca zjawiskiem zachodnioeuropejskim, pojawia się jeszcze przed epoką chrześcijańską, gdy starożytni Grecy oddzielają władzę religijną od politycznej, tworząc urząd archontów. Oczywiście rozdzielenie porządków jest wyraźnie obecne w chrześcijaństwie - pojawia się w Nowym Testamencie, odnajdujemy je w całej chrześcijańskiej teologii, a jego nowoczesny wyraz zaczyna się wraz z Wilhelmem Ockhamem i Marsyliuszem z Padwy. Sekularyzacja oznacza przede wszystkim, że nie wszystko jest religią, że sfera społeczno-polityczna powinna żyć swym własnym życiem i prowadzić do szczęścia doczesnego bez odnoszenia się do transcendencji. Religia wycofuje się stopniowo w sferę prywatną. Ten proces chroni samą religię, do której dusza ma przylgnąć w sposób wolny. Inaczej mówiąc, religia chrześcijańska od początku wytycza sobie własne granice i umie je określić, jeśli nie zbacza z dobrej drogi.
Wszystko zmienia się jednak, gdy w myśleniu następuje jakieś przesunięcie: sekularyzacja zaczyna wtedy oznaczać nie tylko to, że religia ma pozostać w obrębie swojego porządku, lecz że ma zamilknąć, a w konsekwencji zniknąć i zatrzeć nawet ślad swoich korzeni. Mamy z tym do czynienia na przykład wtedy, gdy Francji udaje się przekonać inne kraje Europy, że z Karty Europejskiej należy wykreślić wzmiankę o fundamentach religijnych. Oznacza to programowe wymazanie religii, której jako staroświeckiej i przestarzałej postępowe narody powinny się pozbyć.
O ile więc sekularyzacja pojmowana jako dystans między tym, co świeckie, i tym, co święte, jest spełnieniem religii uznającej autonomię ludzkiego sumienia, o tyle usunięcie religii staje się antropologiczną katastrofą, jeśli zgodzimy się, że człowieka, "istoty śmiertelnej, która pragnie nieśmiertelności", nie wolno ograbiać z porywu ku transcendencji, mogącej przyjmować różnorakie formy. Dwa minione stulecia nauczyły nas, że można religię małpować (światopogląd materialistyczny, sekty), ale że nie da się jej usunąć. Najbardziej przenikliwe umysły wiedziały o tym już w XIX wieku. Novalis pisał na przykład: "Tam, gdzie nie ma bogów, królują widma" (Europa czyli chrześcijaństwo), a Tocqueville w dziele O demokracji w Ameryce tak przepowiadał przyszłość współczesnych demokracji:
Kiedy w jakimś społeczeństwie religia zostaje obalona, do ludzkiego myślenia o sprawach najważniejszych zakrada się zwątpienie, paraliżując przy tym częściowo myślenie o wszystkich pozostałych. Człowiek przyzwyczaja się do niejasnych i zmiennych pojęć w sprawach podstawowej wagi. Ludzie albo nie potrafią wówczas bronić swych poglądów, albo je porzucają, i tracąc nadzieję na samodzielne rozwiązanie największych problemów ludzkiego losu, małodusznie rezygnują z myślenia o nich.
Taki stan rzeczy musi wpływać na osłabienie ducha, działa hamująco na wolę i przysposabia ludzi do niewoli1.
W tej sytuacji proces modernizacji świata może być postrzegany jako rozpoczynająca się na Zachodzie i zataczająca coraz szersze kręgi katastrofa antropologiczna: kraje okcydentalizujące się poprawiają swoją sytuację materialną, równocześnie jednak ma się wrażenie, jakby w zamian za to musiały odstąpić od stawiania pytań o sens. 11 września ujawnił ich bunt przeciwko programowemu i narzucanemu, często podstępnie, odchodzeniu od religii. Narody ulegające naszym wpływom nie chcą popaść w materializm, który każde "dobro" waży i przelicza, ani w racjonalizm, który istotę ludzką chce całkowicie objaśnić naukowo - bo w końcu, jeśli człowieka przekroić, w środku ma tylko mięso. Zdają sobie dobrze sprawę, że komfortowe i zamożne życie, jakie prowadzi Zachód, wiedzie w konsekwencji do takiej właśnie formy "neutralizacji etyki", o której mowa w pytaniach "Znaku". Neutralizację tę wyraża na przykład wybitny prymatolog Frans de Waal, gdy w konkluzji książki Le bon singe ("Dobra małpa") pisze:
Moralność jest równie silnie zakorzeniona w neurobiologii jak nasze czyny lub to wszystko, co nas skądinąd cechuje. Zachowania takie jak uczciwość, uczucia takie jak poczuwanie się do winy i procesy takie jak rozumowa ocena wyborów etycznych można wiązać z funkcjonowaniem pewnych specyficznych obszarów mózgu. (...) Wydaje się, że naukowcy posiedli obecnie wiedzę wystarczającą do wyrwania moralności z rąk filozofów.
Wydarzenia z 11 września, wraz z tym wszystkim, co się za nimi kryje, zmuszają nas więc do ponownego podjęcia refleksji nad zależnością między wiarą a wiedzą, choć wiele osób uważało już, że weszliśmy w epokę nauki czystej, wyzwolonej z irracjonalnych przekonań, które mogłyby rodzić fanatyzm. Rozum nie może całkowicie negować problemu wiary po prostu dlatego, że człowiek jest jednak czymś więcej niż kawałkiem mięsa. Rozum naukowy i opisowy doprowadza do wiedzy, ale nie do prawdy, która znajduje się zawsze gdzieś wyżej.
Czy mamy oczekiwać, że nastanie "oświecony zdrowy rozsądek", który rozładuje konflikt między "stronnictwem wiary" a "stronnictwem wiedzy"? Może trzeba życzyć sobie najpierw, by te dwa credo przestały istnieć w formie fanatycznej, a to nie będzie możliwe, dopóki ich istnienie nie zostanie zakwestionowane. Scjentyzm pojawił się jako odpowiedź na religię chrześcijańską dominującą i rozprzestrzeniającą się we wszystkich kierunkach i chcącą despotycznie rządzić nawet faktami. Fanatyzm muzułmański narasta wtedy, gdy islam czuje się zagrożony przez nowoczesność. Tylko zaakceptowanie różnorodności może spowodować wycofanie się fanatyzmów. Otóż nie wydaje mi się, żebyśmy tę różnorodność akceptowali, gdy z ironią mówimy o talibach, traktując ich jak dzikusów i ludzi historycznie zapóźnionych. Napisano setki artykułów, w których mieszano ich z błotem i wskazując na zakwefione za ich sprawą kobiety, mówiono, że są potworami. Tymczasem talibowie odeszli, a kobiety nadal zasłaniają twarze. Nie bronię tu relatywizmu, według którego każda rzecz ma taką samą wartość, opowiadam się naturalnie za społeczeństwem, w którym nie ma ani wykluczenia, ani niewolnictwa. Uważam jednak, że podsycamy fanatyzm wtedy, gdy ośmieszamy to, co jest inne niż my sami.
2. Czy paradoksalny akt wiary w Boga, o którym wiadomo, że nie istnieje, jest jedyną "religią" możliwą w dzisiejszym świecie? Uderzające jest dla mnie to, że współczesny człowiek wiarę w Boga uważa za łaskę, udzieloną mu lub nie, która spływa z góry na mocy cudu albo przypadku. Słyszę często: "Jakie to szczęście być wierzącym, na pewno o wiele łatwiej jest pani żyć. Ja nie mam takiego szczęścia, nie mam wiary". Ludzie mówią tak z pewnością dlatego, że nie pojmują wiary jako spotkania, nie zdają sobie sprawy, że wierzyć w Boga znaczy nie iść samotnie i że trzeba podążać na spotkanie tego, kogo się szuka. Przypomina mi się tu tekst Simone Weil:
Gdyby Bóg był złudzeniem z punktu widzenia istnienia, i tak byłby jedyną rzeczywistością z punktu widzenia dobra. Jestem tego pewna, bo to jest definicja. "Bóg jest dobrem" jest równie pewne jak "ja jestem". Jestem w prawdzie, jeśli odrywam moje pragnienie od wszystkich rzeczy, które nie są dobrami, i kieruję je wyłącznie ku dobru, nie wiedząc, czy istnieje czy nie (Zeszyt III).
To bardzo współczesny tekst. Późna nowoczesność chce moralności bez religii. Simone Weil dodaje, że woli to od zakładu Pascala, ale w rzeczywistości nie jest od niego daleko. Bardzo możliwe, że Pascalowski zakład jest dziś czymś w rodzaju poręczy, której chwytamy się w ciemnościach, jedynym argumentem, przy pomocy którego transcendencja może przedostać się na ten, jak się wydaje, opuszczony przez Boga świat.
3. Jeśli chodzi o eugenikę, jestem przekonana, że zasady Kanta, które od dwóch wieków zastępują religijne podstawy naszego humanizmu, nie wystarczają do ochrony godności ludzkiej. Fundament Kantowskiej definicji godności stanowi bowiem zasada: człowiek obdarzony jest godnością, ponieważ zdolny jest do autonomii. W ten sposób istoty ludzkie pozbawione autonomii lub takie, które ją utraciły, nie mogą już być uważane za godne. Wykluczanie niektórych ludzi z gatunku ludzkiego daje zawsze początek antyhumanizmowi. Taką pokusę przeżywa każda epoka i za każdym razem dokonuje się tego wykluczenia według kryteriów, które ona uważa za istotne. Gdy najważniejszą sprawą jest rasa, ci, którzy nie należą do "dobrej" rasy, stają się podludźmi. Jeśli takim kryterium jest klasa, ci, którzy należą do klasy "złej", są uważani za zwierzęta ("szkodniki", jak mawiał Lenin, z których trzeba oczyścić ziemię). Niegdyś, gdy istotnym kryterium była zdolność duszy do wznoszenia się ku Bogu, amerykańscy Indianie, rzekomo jej pozbawieni, traktowani byli jak juczne zwierzęta, dopóki Las Casas nie podjął walki o ponowne uznanie ich za gatunek ludzki.
A co jest takim istotnym kryterium dzisiaj? Zdrowe ciało. Dlatego rozwija się myślenie wykluczające z gatunku ludzkiego chorych, upośledzone noworodki, umierających... Pojawiło się w związku z tym nowe słowo: są to, jak mówi na przykład Peter Singer, ludzkie "nieosoby". Wobec takich pokus Kantowskie zasady niczemu nie służą. Uratować nas może tylko mit - pojmowany nie w nowoczesnym sensie mistyfikacji, ale w rzeczywistym sensie historii świętej - człowieka stworzonego na obraz Boga. Wtedy bowiem pozostaje on istotą ludzką niezależnie od wszelkich definicji i możliwości. Wydaje mi się, że humanizm europejski, który każdego człowieka uważa za istotę godną, bez względu na jego rangę, płeć lub klasę, zgodnie ze słowami św. Pawła, nie obroni się mocą samego rozumu, lecz tylko dzięki przyjęciu mitów historii. Świętości człowieka nie da się wykazać - trzeba w nią uwierzyć i tylko to może ją zagwarantować. Jest to może najskuteczniejszy argument przeciwko ograniczaniu się do podejścia naukowego - nie mamy bowiem ochoty rezygnować z tak pojmowanego europejskiego humanizmu.
4. Wydaje się, że w walce wiary z oświeconym rozumem ten ostatni zwyciężył tak dalece, iż unicestwił wiarę. Pod tym względem, jak i pod innymi, komunistyczny zamysł spełnił się w wolnych demokracjach (to w Quebecu, a nie w postkomunistycznej Rosji, opustoszałe kościoły zamieniane są na dyskoteki). Rozum jednak nie wygrał dlatego, że (jak uważali XIX-wieczni pisarze) zdołał nadać sens, którego potrzebuje człowiek, ani dlatego że religia była już czymś przestarzałym. Zwyciężył niejako walkowerem z powodu obawy przed fanatyzmami, do których religie, a potem podstawione pod nie ideologie, okazały się zdolne. Rozum pozostaje więc najczęściej sam, ale nie potrafi odpowiedzieć na to, co w człowieku jest wołaniem i porywem: nie umie ani nadać sensu, ani ustanowić norm.
Niedobrze się więc czując w świecie czystego opisu i nauki, poszukujemy takich religii, które nie przeobrażają się w fanatyzm (bo ciągle jeszcze wolimy obecną pustkę od powrotu jakiejś tyranii duchownych). W takim sensie wydarzenia z 11 września nie ułatwiają nam poszukiwań: potwierdzają raz jeszcze, że pokusą ludzi uzbrojonych w pewność wiary jest na ogół dążenie do fanum - to jest do fanatyzmu. 11 września utwierdza nas w lęku przed duchem religijnym i równocześnie odsłania niezbywalną potrzebę religijną człowieka. Stajemy więc wobec sprzeczności z pozoru nie do przezwyciężenia.
W tym właśnie duchu Habermas mówi o możliwości istnienia rozumu otwartego na religię, ale zachowującego dystans, to jest odrzucającego zarówno ekscesy religii, jak i ekscesy jej nieobecności. Mam wrażenie, że rzut oka na historię Europy mógłby nas przekonać o istnieniu takiego rozumu w samym łonie chrześcijaństwa. To prawda, że nie mamy już zwyczaju studiowania historii chrześcijaństwa. Młode pokolenia, karmione w szkole największymi oświeceniowymi uproszczeniami, przekonane są, że chrześcijaństwo to nieprzerwany ciąg inkwizycji i nietolerancji, podczas gdy są one raczej wyjątkami, z pewnością mało chwalebnymi, ale nie reprezentatywnymi dla całości. Po św. Augustynie i Tomaszu z Akwinu, Wilhelmie Ockhamie i całym XVI wieku, z Las Casasem, Erazmem, More’em, Vittorią i tyloma innymi, uczciwość nakazuje przyznać, że ideałem chrześcijan było zachowywanie dystansu, że wynaleźli oni tolerancję o wiele wcześniej, niż współczesność ją zsekularyzowała, i że humanizowali nasz oszalały i broczący krwią świat w o wiele większym stopniu niż filozofowie podejrzeń, którzy ich zastąpili.
Nie oznacza to, że mamy uśpić naszą nieufność wobec niebezpieczeństwa tyranii wiary, zawsze możliwej i zawsze nie do zniesienia. Oznacza jednak, że tradycja tego dystansu zaszczepiona jest w naszej kulturze religijnej - do takiego zresztą stopnia, że chrześcijaństwo zostało nazwane "religią wychodzenia z religii", ponieważ wymyśliwszy krytykę, dało rozumowi broń, która może zostać skierowana przeciwko samej religii. Ta tradycja jest dla nas znakiem i wskazówką, by zmienić sposób myślenia. Pokazuje, że możliwa jest wiara, która nie prowadzi do chęci poświęcenia jej wszystkiego innego. Jeśli chodzi o wspomniany paradoks - możliwość wiary w Boga, który nie istnieje - myślę, że nie może nas zadowolić przyjmowanie mądrości Wschodu, które oferują nam moralność bez religii, zastępując w ten sposób wieczność nieśmiertelnością. To wielka pokusa naszego czasu, pokusa niebezpieczna, bo unicestwiająca podmiot osobowy, który jest fundamentem tego wszystkiego, co dla nas ważne. Tymczasem musimy podmiot właśnie wzmocnić, ostrzegając go przed fałszywymi antropologiami i zbrojąc przeciwko fanatyzmowi. To przede wszystkim nim należy się zająć: XX wiek nauczył nas, że na pytania człowieka nie da się udzielić kolektywistycznej odpowiedzi, a zresztą nasze nawyki myślowe nie pozwalają nam rozmywać go w Wielkim Wszystkim, jak czyni się to na Wschodzie. Potrzeba nam podmiotów odważnych i przenikliwych, zdolnych zarazem wierzyć i wątpić, umiejących przylgnąć do transcendencji i zachować dystans. To rzecz niezmiernie trudna kształtować umysły zdolne do łączenia w sobie paradoksów, ale mamy przykłady, że takie umysły istniały w przeszłości. To pewne, że nie zostały uformowane przez szkołę masową ani przez jakiś system opatrznościowy, ale przez przekaz wychowawczy, w którym duch geometrii nie ma nic do powiedzenia. Jeśli chcemy rozwinąć oświecony zdrowy rozsądek, musimy wierzyć zarówno w obyczaje, jak w instytucje - w kulturę, jak i w prawo; i tutaj również racjonalizm w niczym nam nie pomoże. Nie stworzymy tolerancyjnego świata, jeśli nie powróci do niego phronesis.
Dodałabym tu jeszcze, że należy przywrócić tolerancji jej właściwy sens. Nie oznacza ona, że wszystkie przekonania mają taką samą wartość, a więc że prawda nie istnieje. Oznacza, że mogę uznawać jakąś prawdę, szanując równocześnie jako osobę tego, kto moim zdaniem nie ma racji. Otóż wbrew obiegowym opiniom współczesny świat zachodni tolerancji nie kocha, bo uważa, że jest ona czymś pogardliwym. Grupy czy prądy myślowe, które domagają się uznania, nie żądają dla siebie tolerancji, ale legitymizacji, tak w odniesieniu do swoich zachowań (na przykład geje), jak i przekonań (na przykład "pragmatyści" w stylu Rorty’ego). Inaczej mówiąc, w naszym świecie mniej chodzi o głoszenie tolerancji, a bardziej o ujaśnienie, czym ona jest: nie jest relatywizmem, w imię którego wszystkie rzeczy są równowartościowe, ale akceptacją odmienności, która trwa i nie ulega rozmyciu. Można szanować w odmienności. Powiedziałabym nawet, że gdyby nie było odmienności, słowo "szacunek" straciłoby sens.
W tej sytuacji czuję się niepewnie wobec tekstu Habermasa i pytań postawionych przez "Znak". Czy koniecznie należy "zneutralizować konflikty"? Nie sądzę. Świat ludzi jest bardzo zróżnicowany i w tym zawiera się jego wielkość i gwarancja wolności. Spór przeplata się w nim z walką i możemy tylko próbować ograniczyć ich gwałtowność (fizyczną lub moralną, bo nie dość mocno uświadamiamy sobie, że przemoc moralna jest tak samo niszcząca). Dlatego nie wydaje mi się, że naszym głównym celem powinno być znalezienie wspólnego mianownika dla "stronnictwa wiary" i "stronnictwa wiedzy" i pojednanie ich ze sobą na jakichś trwałych podstawach. Takie podstawy nie istnieją. Podobnie nie wierzę w możliwość odkrycia jakiejś uniwersalnej, wspólnej ogółowi ludzi moralności, która byłaby fundamentem wszystkich naszych moralności i na bazie której moglibyśmy stworzyć świat jednomyślny. Wierzący i scjentysta nie zgodzą się ze sobą. Nie wyznają ani takich samych przekonań, ani takiej samej antropologii. To spór nieredukowalny, chyba że jeden z dwóch obozów unicestwi drugi, a na tym ucierpiałyby wolność i różnorodność. Bez wątpienia spór ten w przyszłości zmieni swą postać, nie ma bowiem powodu, by pozostał taki sam, skoro zmieniają się czasy. Istnieją wierzący muzułmanie i zachodni ateiści, którzy wierzą w prawa człowieka: w jaki sposób ich myślenie mogłoby stopić się w jedno? Mogą szanować się jako istoty ludzkie, mogą odkryć to, co jest im wspólne i co przypomina im o jedności kondycji człowieka: pytania, jakie sobie stawiają, są takie same, to odpowiedzi zależą od kultury. Od tej różnorodności nie uda nam się "wyzwolić". Obydwa te obozy skazane są na konflikt i można tylko mieć nadzieję, że próby perswazji i zrozumienia przeważą nad chęcią prowadzenia wojny.
Zburzenie muru berlińskiego i 11 września to dwa wydarzenia odsłaniające nam rzeczywistość, o której zapomnieliśmy. Zburzenie muru to symboliczny kres utopii ostatecznego pogodzenia się człowieka z samym sobą i z innymi. 11 września temu kresowi nadaje konkretną treść: różnorodność pojawia się w postaci wroga, który definiuje się w ten właśnie sposób. I tak ponownie pogrążamy się w tragizmie ludzkiego świata.
Tłum. Dorota Zańko
CHANTAL MILLON-DELSOL, profesor filozofii politycznej i dyrektor Ośrodka Studiów Europejskich na Uniwersytecie Marne-la-Vallée (Paryż). Ostatnio wydała: Éloge de la singularité (2000). Po polsku ukazała się Zasada pomocniczości (1995).
|
