 SIW Znak
O nas
Prenumerata
Numery w sprzedaży
Zapowiedzi
Rocznik 1999
Rocznik 2000
Rocznik 2001
Rocznik 2002
- styczeń, nr 560
Księga gości
Fundacja
|
 |
WIELKOŚĆ I NĘDZA RELIGII
Karol Tarnowski
|
Jeśli myślenie ludzkie zmienia się pod wpływem dziejowych wydarzeń, to zmieniło się ono - i czujemy to wszyscy - po 11 września 2001. Co się zmieniło? Najpierw poczucie bezpieczeństwa: świat, choć wstrząsany różnymi konfliktami, był od 50 lat odczuwany jako względnie stabilny; od tego momentu wkroczyło chyba coś, co nazwałem kiedyś świadomością eschatologiczną, a co da się wyrazić jako - dziejowo zlokalizowane - poczucie kruchości cywilizacji i kruchości świata. Następnie zachwiało się coś w naszym myśleniu o religii - i o tym właśnie chciałbym tu więcej napisać. Wreszcie musimy przemyśleć na nowo nasz stosunek do inności "cywilizacyjnej", bowiem gładko brzmiące sformułowania politycznej poprawności już nie wystarczą, podobnie zresztą jak ewentualne pospieszne budowanie, konkurencyjnego względem arabsko-islamskiego, fundamentalizmu europejsko-chrześcijańskiego.
Co naprawdę się wydarzyło, poza potwierdzeniem odwiecznych metafizycznych intuicji o przemijalności i nędzy świata? Moim zdaniem objawiła się między innymi dwuznaczna twarz religii jako takiej. Objawienie to powinno dać do myślenia zarówno postoświeceniowym ateistom i liberałom, jak wierzącym chrześcijanom, a także przedstawicielom innych religii. Jeśli chodzi o spadkobierców Oświecenia, mocnym głosem zabrzmiała wypowiedź jednego z najrozsądniejszych myślicieli naszych czasów, Jürgena Habermasa. Zobaczył on, jak się zdaje, jasno, że liberalna cywilizacja zachodnia pozostanie zawsze krucha, póki nie powróci do swoich głębszych ideowych, to znaczy religijnych, podstaw; w przeciwnym razie będzie bezradna wobec tego szczególnego wyzwania, jakie niesie w sobie cywilizacja islamska. Głos Habermasa jest jednym z tych głosów, które - jak niektóre teksty z ostatnich lat tzw. postmodernistów, przede wszystkim Derridy i Vattimo - sygnalizują paradoksalną obecność religii w dobie "śmierci Boga" oraz perspektywy, jakie ta obecność otwiera przed dyskursem zmęczonym naukowo-techniczną obiektywizacją, coraz bardziej wyjaławianą z głębszych warstw sensu.
Lecz ludzi, dla których potwierdzenie przez ostatnie wydarzenia wagi i aktualności religii nie są aż takim zaskoczeniem, gdyż nigdy nie wątpili oni na serio w - mówiąc językiem Schelera - "to, co wieczne w człowieku", sytuacja obecna skłania jednak do głębokiej zadumy nad fenomenem religii. Myśl filozofa biegnie najpierw spontanicznie ku genialnej książce Henri Bergsona O dwóch źródłach moralności i religii, która, jak żadna inna, dotyka fenomenu dwuznaczności religii, a także jej dwoistości. Dwoistość ta nie przebiega między poszczególnymi religiami, lecz raczej, w mniejszym lub większym stopniu, wewnątrz każdej z nich. Bergson określił tę dwoistość znanymi opozycjami: zamkniętość - otwartość, statyczność - dynamiczność. Nie zamierzam powtarzać tu tez tej pamiętnej książki, do której mimo pewnych zastrzeżeń należałoby powracać znacznie częściej, niż się to czyni. Chciałbym raczej przywołać sam fakt endemicznego niebezpieczeństwa - niebezpieczeństwa zła - tkwiącego w każdej religii, o ile staje się ona uzasadnieniem dla funkcjonowania pewnych struktur mentalnych, społecznych czy jednostkowych, utożsamiających religię z instytucjami bazującymi - co do swej prawomocności - na określonym zespole twierdzeń czy "wierzeń" o różnym stopniu źródłowości i obowiązywalności.
Nie do utrzymania jest teza - kusząca na pierwszy rzut oka - o podziale religii na to, co "egzoteryczne", popularne i co jako takie dla prawdziwej religijności obojętne, oraz to, co "ezoteryczne", dla wtajemniczonych, prawdziwie religijnych praktyków. Blisko stąd bowiem do myśli o nieistotności "historycznej szaty" religii w stosunku do jej ducha i do czegoś w rodzaju gloryfikacji religijnej "gnozy". Mimo wszystko jednak dokonajmy, całkiem prowizorycznie, inaczej przebiegającego podziału na "prawdę zewnętrzną" i "prawdę wewnętrzną" religii. Przez "prawdę zewnętrzną" rozumiem doktryny czy "wierzenia" religijne dotyczące koncepcji Absolutu i dróg zbawienia, związane z różnymi historycznymi religiami i nieodłączne od ich całości, a także - co kluczowe - zobowiązujące wierzących w sumieniu do aktów wiary w zdeponowane w nich treści. Natomiast przez "prawdę wewnętrzną" określmy tymczasowo, obecnego zasadniczo w każdej religii, ducha prawdy, miłości, otwartości, pokoju, dobroci, który decyduje o niezastąpionej wielkości religii jako takiej i stanowi potężne na jej rzecz świadectwo. Wydaje się, że w każdej wielkiej tradycji religijnej - niekoniecznie jednak w powstających w każdych czasach religijnych "sektach" - można ów głęboki nurt prawdziwej religijności napotkać; co nie musi znaczyć, że jego ewentualna pojęciowa artykulacja, mająca korzenie w "fundujących opowieściach" religii, jest we wszystkich religiach równej wagi i jednakowo prawdziwa. Powiem o tym więcej za chwilę.
Otóż - nie uciekając się do nieco redukcjonistycznej, socjologiczno-naturalistycznej koncepcji Bergsona - wolno powiedzieć, że w każdej religii jako instytucji istnieje możliwość wyobcowania się "prawdy zewnętrznej" z "prawdy wewnętrznej" i zamiany tej pierwszej w przeciwieństwo tej ostatniej. Dzieje się tak dlatego, że religia jako instytucja rości sobie pretensje nie tyle do "bycia w prawdzie", ile do posiadania prawdy na temat najwyższych przeznaczeń człowieka w relacji do Boga i ostatecznego objawienia się Go. Podstawowym założeniem tego przeświadczenia jest to, że prawda może być posiadana, co oznacza de facto, że jest ona jakby rzeczą, którą można przyswoić i wchłonąć, tak jak pokarm, a w ten sposób także ograniczyć (tymczasowo) do przyswajającego ją "posiadacza" prawdy. Nie wyklucza to oczywiście - a nawet więcej, z konieczności pociąga za sobą - by prawda ta była dalej rozprzestrzeniana; domaga się tego bowiem uniwersalność de iure prawdy jako takiej, a zwłaszcza prawdy religijnej. W tym jednak punkcie czai się niebezpieczeństwo i okazja do spotęgowania zła, które i tak przenika życie moralne człowieka. Czując się bowiem posiadaczem prawdy - prawdy o Bogu - utożsamiam się z nią i w ten sposób niepostrzeżenie podstawiamsię zamiast niej; inaczej mówiąc, umieszczam się na miejscu Boga - jakkolwiek rozumianego - który będąc ex hypothesi Panem świata i Pierwszą Prawdą, powinien nad tym światem właśnie panować. Jest bowiem na pierwszy rzut oka coś nad wyraz gorszącego w fakcie, że Pan świata - reprezentowany przez którąś z religii - nad nim nie panuje; co przez podstawienie, o którym była mowa, równa się zgorszeniu tym, że "ja", czyli moja religia, nad światem nie panuje. Prostą konsekwencją takiego stanowiska jest nietolerancja religijna prowadząca czasem do zbrodni, jak bywało to m.in. w chrześcijaństwie, a ostatnio w zamachach terrorystycznych, związanych ściśle z fundamentalizmem islamskim. W ten sposób "prawda zewnętrzna" może stać się okazją do sprzeciwienia się "prawdzie wewnętrznej" religii.
To ostatnie pojęcie prawdy wewnętrznej jest - trzeba to przyznać - wysoce nieokreślone, ale w pewnym sensie musi takim pozostać. Oznacza w moim rozumieniu zespół powiązanych ze sobą, przenikających religię i praktykowanych, wysokiego rzędu wartości, które część przynajmniej religii wbudowuje w różne "narracje", zakorzeniające owe wartości w religijnej metafizyce. Wielkie narracje religijne mówią o tym, że życie ludzkie wraz z całym światem, z którego wyrasta i w którym jest zanurzone, ma sens czy cel, jakim jest osiągnięcie "najwyższego dobra", i że jest ono do tego celu przeznaczone. Inaczej i trochę z grubsza mówiąc, życie-w-świecie jest przeniknięte dobrem, a co najmniej jest zasadniczą możliwością tego dobra i może mieć nadzieję na jego urzeczywistnienie. Wielkie narracje - o ile wolno wciąż tak uogólniać - mówią też więcej: przeznaczeniem życia i treścią najwyższego dobra jest wspólnota z Absolutem interpretowanym bądź osobowo, bądź ponadosobowo (bez względu na to, co to bliżej znaczy), lecz zawsze - i to jest kluczowe - w powiązaniu z głęboko etycznym życiem. W ten sposób różne wersje "prawdy zewnętrznej" religii mogą inicjować i pobudzać - ale niestety nie zawsze praktycznie tak czynią - jej "wewnętrzną prawdę", która niesie w sobie przede wszystkim potężną intuicję dobra jako spokrewnionego z dobrocią, która zwycięża nienawiść miłością, wrogość i wojnę pokojem. Utożsamia ona siłę nie z "ilością dywizji" czy ilością (i racjonalną jakością) argumentów za "zewnętrzną prawdziwością" danej doktryny, także nie ze spektakularną zdolnością do poświęceń czy świadectw na rzecz własnej religii, lecz z promieniowaniem - z indywidualnego człowieka i ze wspólnot - ducha intelektualnej i moralnej uczciwości, wspaniałomyślności, odpowiedzialności za drugiego, miłości.
Sądzę, że dałoby się określić trzy rejony rzeczywistości, w jakich może szczególnie promieniować prawda wewnętrzna religii. Pierwszy z nich - i kluczowy - dotyczy koncepcji religijnej Absolutu, bez względu na to, w jakiej mierze Absolut jest tu rozumiany w ścisłym sensie osobowo - a więc poniekąd "antropomorficznie" - a w jakiej stanowi raczej wzniosłą, niepoznawalną i niewypowiadalną, lecz w najwyższym stopniu upragnioną Rzeczywistość. Istotny wydaje się tu z jednej strony uniwersalizm Absolutu, czyli to, że wszyscy ludzie są w jednakowym stopniu względem Niego "dziećmi Boga", z drugiej Jego świętość - absolutna inność i zarazem łaskawość. Rejon drugi dotyczy rozumienia człowieka: czy jest on w religii obdarzony niepowtarzalną, całkowicie indywidualną i "obojętną" na płeć, wyznanie, a nawet etyczną wartościowość, godnością, w której zakorzenione są jego niezbywalne prawa i zarazem obowiązki względem innych i siebie samego. Trzeci wreszcie rejon widziałbym w rozumieniu relacji między Absolutem a "rzeczywistościami ziemskimi", w tym rzeczywistością społeczną i polityczną. Chodzi tu przede wszystkim o respektowanie - nie wykluczające bynajmniej etycznych wymagań - autonomii tego, co świeckie, nie próbujące łączyć w groźnym synkretyzmie tego, co boskie i co cesarskie, władzy religijnej - Kościołów - i państwa, nie dążące ani do idolatrycznego ubóstwienia świeckości, ani do jej klerykalizacji. Trzeba tu jednak natychmiast dopowiedzieć: "prawda wewnętrzna" religii nie redukuje się znowu do religijnych doktryn - jest ona nade wszystko duchem dobra i prawdy, faktyczną zdolnością do miłości i rzeczywistym świadectwem innego niż "światowy" porządku.
Jak jednak pogodzić "prawdę wewnętrzną" religii z jej "prawdą zewnętrzną" tak, by ta ostatnia nie implikowała nie tylko imperializmu w dosłownym rozumieniu albo nachalnego prozelityzmu, ale też pokusy jakiegokolwiek upokarzania "inaczej myślących"; by nie osłabiała ona tego, co nazywa się, w zbanalizowanej już formule, duchem dialogu, a raczej wzmacniała go? Jak ma się ostatecznie "prawda zewnętrzna" religii względem jej "prawdy wewnętrznej"? Stawiam to pytanie w pełnej świadomości niebezpieczeństw, jakie religia może nieść ze sobą i jakie wielokrotnie niosła w ciągu historii w stopniu, w jakim stawała się, za pośrednictwem swojej "prawdy zewnętrznej", narzędziem różnorakiego ucisku, zarówno fizycznego, jak - w nie mniejszym stopniu - duchowego.
Odpowiedź nie będzie całkiem bezstronna, w sensie, w jakim rozumie to John Hick w swej znanej, dotyczącej religii, "hipotezie pluralistycznej", a także Karl Jaspers destylujący relację do Transcendencji z wszelkich zgłaszających pretensje do prawdy, pozytywnych historycznych religii. Stanowisko Jaspersa nie jest jednak w pełni prawomocne, ponieważ nie da się właśnie wyeliminować z religii fundamentalnego dążenia do prawdy, która - o ile nie ma być jakąś "czystą formą" lub jednością wszelkich przeciwieństw - musi być myślana, w każdym razie "względem nas", jako prawda określona; nie wolno również pomijać faktu, że prawda ta w religiach jawi się zawsze jako wpisana w historię. To właśnie jednak wydaje się niepokonalną trudnością, z której nie ma wyjścia. Czy zatem religia skazana jest w swej najgłębszej aksjologii na nieuchronną klęskę?
W moim przekonaniu wyjście jest dwojakie, jedno filozoficzne, drugie religijne. Wyjście filozoficzne ma dwa odgałęzienia. Jedno z nich jest następujące. Jakkolwiek prawda musi być określona i chociaż mamy prawo - zwłaszcza jako wyznawcy danej religii - uważać, że w jakiejś mierze ją znamy, to przecież nie miałoby żadnego sensu myśleć, że znamy ją całkowicie. Pojęcie prawdy charakteryzuje się pewną nieostrością. Trzeba w nim odróżnić - w sposób bardzo uproszczony - co najmniej trzy warstwy: prawdę jako taką, prawdę na jakiś temat oraz graniczne pojęcie prawdy dotyczącej "wszystkiego". Poruszamy się w świecie, w którym wydaje nam się, że znamy, w sposób mniej lub bardziej uzasadniony, rozmaite prawdy - prawdy w liczbie mnogiej. Kartezjański postulat całkowitego wstrzymywania się od sądów, których prawdziwości nie możemy być całkowicie pewni, nie mógłby nas powstrzymać przed przeświadczeniem, że coś znamy, ale że bardzo wiele nie znamy. Nie sądzimy - zwłaszcza jeżeli wierzymy, jak w filozofii Kartezjusza, w dobrego i prawdomównego Boga - że jesteśmy nieustannie łudzeni, ale też nie mamy złudzeń, że wiemy wszystko. Inaczej mówiąc, o ile znamy, być może, "część" prawdy - na jakiś poszczególny temat, a tym bardziej w odniesieniu do wielu spraw - o tyle z całą pewnością nie znamy "całej" prawdy. Możemy ująć to jeszcze inaczej: prawdy na żaden bodaj temat, a tym bardziej na ich wielość, nie posiadamy, to znaczy nie możemy jej w naszym umyśle "zamknąć" i wyczerpać - co i tak nie miałoby wielkiego sensu w odniesieniu do prawd "racjonalnych", które są z definicji intersubiektywne, "dzielone". W tym sensie prawda jest zawsze "przed nami", a naszą wiedzę - to banał - musimy nieustannie korygować i pogłębiać. Oznacza to także, że do prawdy na najprostsze tematy musimy dochodzić wspólnie, w intersubiektywnej komunikacji i współpracy.
O ileż bardziej - i to jest odgałęzienie drugie - przerasta nas prawda dotycząca Transcendencji, Boga. O ile możemy z punktu widzenia filozoficznego cokolwiek na temat Transcendencji wiedzieć, czyli znać tu jakąkolwiek prawdę, to jest to głównie wiedza o naszej na ten temat niewiedzy, docta ignorantia; oznacza to w każdym razie wykluczenie jakiegokolwiek filozoficznego monopolu na wiedzę o Bogu i raczej zdolność do przyswajania wielu języków i dyskursów o Bogu jako cząstkowych "szyfrów Transcendencji". Do filozoficznej wiedzy o Bogu jako Absolucie musi należeć świadomość nieprzekraczalnych granic naszego umysłu, wiedzy, która - bez względu na objawioną nam na drodze religijnej prawdę o Bogu - musi skłaniać umysł do głębokiej pokory i równocześnie otwartości na drugich: z czysto filozoficznego punktu widzenia możemy być jedynie współ-poszukiwaczami prawdy o Bogu.
Otóż religijny punkt widzenia nie może opisanej sytuacji falsyfikować. Objawiający się Bóg nie przestaje, objawiając się, być Absolutem, Tajemnicą, czyli - w stylizacji personalistycznej - objawiającą się oraz skrywającą wolnością. Dobitnym tego świadectwem jest porażająca swoją wielkością samoprezentacja Boga z biblijnej Księgi Wyjścia: "Jestem, który Jestem". Niezliczone ilości komentarzy na jej temat podkreślają suwerenną wolność i tajemniczość tych słów, w których Jahwe, odsłaniając swoją jedyność i absolutną wyjątkowość, zakrywa równocześnie oblicze, jako w ścisłym sensie niewypowiadalne, transcendentne. Oznacza to, że nikt, żaden człowiek ani żadna religia, nie może Boga monopolizować, przywłaszczać Go sobie bez reszty; nie czyni tego nawet biblijny naród wybrany, który, pomimo "zazdrości" swojego Boga, dopuszcza "figury otwarcia", jak kapłan Melchizedek; a przede wszystkim który ustami swoich proroków coraz konsekwentniej umieszcza objawienie i wybranie w świadectwie ludzi czystego i miłosiernego serca.
W tym jednak właśnie punkcie trzeba nam przystąpić do tego, co rozstrzygające. Chrześcijanin - tak jak przedstawiciel każdej innej religii - nie może wyprzeć się wiary w decydującą prawdziwość swojej "narracji"; nie może, inaczej mówiąc, zanegować bóstwa Chrystusa, a wraz z tym - i to jest kluczowe - chrześcijańskiej dogmatyki na czele z dogmatem o Trójcy Świętej. Otóż dogmat ten - tak przynajmniej jak został zinterpretowany przez Sobór Watykański II - pociąga za sobą wiarę w obecność Ducha Świętego w Kościele, który nie ogranicza się do widzialnej instytucji Kościoła katolickiego ani nawet Ludu Bożego "Starego i Nowego Testamentu", lecz rozciąga się na różne "kręgi przynależności"; kręgi te obejmują także członków innych religii, a ostatecznie - wszystkich ludzi "dobrej woli". Nie należy jednak tego ostatniego terminu brać zbyt lekko: nie oznacza on w moim przekonaniu po prostu wszystkich ludzi, jacy by nie byli, lecz wszystkich tych, w których zamieszkuje "duch prawdy" i którzy otwarci są w jakiejkolwiek mierze na prawdę, dobro i piękno. Nie możemy naturalnie powiedzieć, że ktokolwiek jest na tę tradycyjną trójcę najwyższych wartości zamknięty, zdarzają się jednak tacy, którzy wydają się dość skutecznie przed nimi zaryglowywać - zwłaszcza tam, gdzie wartości te domagają się konkretnych i nieefektownych gestów zwykłej prawdomówności, uczciwości czy dobroci. Inaczej mówiąc: "prawda zewnętrzna" chrześcijaństwa wyraża, w przekonaniu chrześcijan najdobitniej, zasadniczą niemożliwość zamknięcia religii w jej określonych instytucjonalnie ramach, w sposób, który by z niej wykluczał "inaczej myślących" tylko dlatego, że myślą inaczej. "Prawda zewnętrzna" chrześcijaństwa głosi w tym sensie przekraczanie siebie samej na rzecz "prawdy wewnętrznej" religii jako takiej, a raczej - dokładnie mówiąc - człowieka jako takiego. "Prawda zewnętrzna" chrześcijaństwa jest - w postaci dogmatu o Trójcy Świętej, a ściśle mówiąc: o obecności Ducha Świętego w człowieku i w dziejach - prawdą samotranscendującą: chrześcijaństwo jest zawsze "więcej niż jest". Jest bowiem wieścią o tym, że to, co kluczowe, dokonuje się między człowiekiem a "Ojcem, który widzi w ukryciu" i który "jest większy niż nasze serca i zna wszystko".
Prawda chrześcijaństwa nie jest prawdą monopolizującą czy wykluczającą; ale nie jest też prawdą nijaką, czyli de facto brakiem wiary w prawdę, sceptycyzmem czy relatywizmem. Wprost przeciwnie: jest całkiem określoną otwartością na "więcej", ale zarazem zdecydowanym sprzeciwem wobec "mniej" i gotowością świadczenia o Źródle owego "więcej": o Duchu Świętym zesłanym nam wyłącznie dzięki pośrednictwu męki i zmartwychwstania Chrystusa. Dlatego ani relatywizm, ani fundamentalizm nie mają prawa legitymować się chrześcijaństwem i zwracać jego "prawdy zewnętrznej" przeciwko jego - i każdej innej - "prawdzie wewnętrznej".
Oznacza to jednak zarazem stosowanie tej samej miary do wszystkich innych, nie tylko "chrześcijańskich", prób nadużywania jakichkolwiek, choćby nie wiem jak wzniosłych, idei i słów do podłych w istocie celów panowania nad innymi ludźmi. Żadnej religii nie wolno zwracać swej "prawdy zewnętrznej" przeciwko swej "prawdzie wewnętrznej", która jest w istocie, pod wszystkimi kostiumami historycznymi, z którymi jest nieodłącznie spleciona, jedna: una religio in rituum varietate. W tym punkcie głos chrześcijaństwa musi brzmieć absolutnie jednoznacznie i czysto.
KAROL TARNOWSKI, filozof, prof. dr hab., wykładowca PAT i UJ. Ostatnio wydał: Wiara i myślenie oraz Bóg fenomenologów.
|
