 SIW Znak
O nas
Prenumerata
Numery w sprzedaży
Zapowiedzi
Rocznik 1999
Rocznik 2000
Rocznik 2001
Rocznik 2002
styczeń, nr 560
luty, nr 561
marzec, nr 562
kwiecień, nr 563
maj, nr 564
czerwiec, nr 565
lipiec, nr 566
sierpień, nr 567
Księga gości
Fundacja
|
 |
Żądło Nietzschego
Z Jackiem Filkiem, Krzysztofem Michalskim i Karolem Tarnowskim rozmawia Łukasz Tischner
|
ŁUKASZ TISCHNER: Od śmierci Fryderyka Nietzschego upłynęło już ponad 100 lat, ale jego wpływ na współczesnych zdaje się wcale nie słabnąć. Czym panowie tłumaczą tak wielką popularność myśli Nietzscheańskiej - bo dotyczy to nie tylko filozofii czy nauk humanistycznych, ale również kultury masowej?
KRZYSZTOF MICHALSKI: Po pierwsze Nietzsche był znakomitym pisarzem - to, co miał do powiedzenia, wyraził bardzo przekonująco. Po drugie, jego myśl odpowiada sytuacji duchowej naszych czasów - jest to filozof różnorodności. Współczesny człowiek Zachodu przestał wierzyć we wszechobejmujący ład, ziemię jako ogród. Zobaczył, że świat jest nieuleczalnie różnorodny.
"Nie ma prawdziwego świata"
Czy rzeczywiście nasz świat jest tak immanentnie różnorodny? Jedną z konsekwencji takiego poglądu byłoby przekonanie, że nie ma żadnej instancji zewnętrznej, do której można by odnosić nasze sądy o rzeczywistości. Ostatecznie prowadziłoby to do zakwestionowania klasycznie rozumianego pojęcia prawdy. Czesław Miłosz w Piesku przydrożnym zacytował Nietzschego: "Wszelka wiara, wszelkie przekonanie, że coś jest zgodne z prawdą, będą z konieczności fałszywe, dlatego po prostu, że nie ma prawdziwego świata", i dodał od siebie: cóż dzisiaj po bezgranicznej odwadze Nietzschego, skoro trzeba teraz odwagi, żeby twierdzić coś przeciwnego. Czy proroctwa Nietzschego dotyczące różnorodności i pojęcia prawdy okazały się trafne i czy rzeczywiście tak znacznie zmieniła się nasza duchowa kondycja, jak sugeruje Miłosz?
KAROL TARNOWSKI: Kwestia napięcia między wielością prawd i prawdą jako taką jest bardzo złożona. Z tego, iż istnieje wiele dróg do prawdy, nie wynika bowiem, że nie ma prawdy, która byłaby nadrzędna. Rzeczywiście widać dziś nieufność do pojęcia prawdy jako terminu, który może przełożyć się na pewne konstrukcje ideologiczne, zgłaszające pretensje do powszechnej obowiązywalności, a nawet do panowania w sensie politycznym. Pamiętamy, co działo się w czasach komunizmu. Tego rodzaju totalitarne pomysły miewały także Kościół katolicki czy tomizm. Te przykłady zniechęcają do tego, by utrzymywać, że jakaś jedna prawda obowiązuje powszechnie. Ostrożność człowieka współczesnego jest zatem całkowicie uzasadniona.
Z drugiej strony nie jest jednak tak, aby zarówno zmysł krytyczny, jak i uznanie wielości punktów widzenia wykluczały afirmację prawdy jako pewnego horyzontu - idei regulatywnej. Jeśli twierdzi się, że tych dwóch porządków nie da się pogodzić, to jest rzeczywiście niedobrze. Nie potrafię powiedzieć, w jakiej mierze Nietzsche patronuje takiej całkowicie relatywistycznej koncepcji prawdy, ale podejrzewam, że można go uznać za jej ojca chrzestnego.
JACEK FILEK: Myślę, że warto odróżnić prawdę, wartość prawdy i kult prawdy. Nietzsche, a dzisiaj między innymi filozofia dialogu w sposób zasadny zakwestionowali kult prawdy - kreowanie prawdy na wartość nadrzędną, co musi mieć jako swoje pendant dyskredytację innych wartości. Wydaje się, że kult prawdy pociągający za sobą kult poznania, które zostało zakwestionowane jako zawładanie (nieuchronnie kończące się totalizacją, a politycznie - totalitaryzmami), ukazuje co najmniej swoją dwuznaczność. Nietzsche pytał: "Dlaczego prawda? A dlaczego nie nieprawda?". Trzeba sobie uświadomić, co tu jest retoryką, kokieterią, a co wyrazem pewnego uzasadnionego (dziś bardziej niż w czasach Nietzschego) niepokoju. Z drugiej strony sam Nietzsche obstawał przy pewnych prawdach w sposób nader konsekwentny. Na przykład przy tej, że nie ma żadnego innego, prawdziwszego świata oprócz tego, który nas otacza. Wierzył w tę prawdę, głosił ją i wyciągał z niej konsekwencje. Popularność Nietzschego, którą próbował wyjaśnić pan Krzysztof Michalski, bierze się właśnie stąd, że jego diagnoza jest w pewnym sensie ciągle prawdziwa. I być może ciągle prawdziwe są miotane przez niego groźby. Popularność ta jest jednak dwuznaczna w tym sensie, że chyba nie o to chodziło samemu Nietzschemu, który nie liczył ani na poklask instytucji akademickich (dzisiaj gigantycznych przedsiębiorstw nastawionych na produkcję masową), ani na wspomaganą rynkowo popularność wśród zbuntowanej młodzieży. Jeszcze ciągle mamy tu dużo do myślenia.
KRZYSZTOF MICHALSKI: Wrócę do kwestii relatywizmu. Karol Tarnowski podjął ją bardzo ostrożnie, oddając, jak sadzę, sprawiedliwość Nietzschemu. Chciałbym jednak podkreślić, że - wbrew popularnej recepcji Nietzschego - sprzeciw wobec relatywizmu, a nie relatywizm, jest nerwem, intelektualnym centrum, motorem filozofii Nietzschego.
Recepcja Nietzschego - co typowe dla odbioru myślicieli tej sławy - jest równie bogata, co ambiwalentna. Nietzsche jest z jednej strony ucieleśnieniem mizoginizmu, z drugiej - prekursorem feminizmu. To jeden z ulubionych autorów Mussoliniego i Hitlera - a jednocześnie autorytet lewicy od XIX wieku do dzisiaj. Ojciec "postmodernizmu" (cokolwiek ten termin znaczy) i karzeł reakcji, którego nie wolno było czytać w przykładnej pod tym względem NRD.
Otóż Nietzsche zaprzecza relatywizmowi na każdej stronie swoich książek. Relatywizm to pogląd, że istnieje wiele różnych pojęć prawdy, spośród których żadna nie jest lepsza od innych. Tymczasem Nietzsche jest głęboko przekonany, że nie można żyć, nie biorąc czyjejś strony, nie angażując się za czymś bądź przeciwko czemuś. Życie jest stronnicze; sam fakt życia - a nie dopiero jego wtórna interpretacja. Inaczej mówiąc: przekonanie, że wybór jakiejś strony stoi zawsze przed nami (a więc, że póki co nie jesteśmy po żadnej stronie), jest całkowitym złudzeniem. Jakiegoś wyboru zawsze już dokonaliśmy.
W rezultacie wszelkie strategie, także strategie intelektualne, które starają się zrobić z nas neutralnych, niezaangażowanych obserwatorów - bądź tylko wmówić nam, że jesteśmy takimi obserwatorami - są niebezpieczne (to tak, jakby kazać żyć rybie bez wody, mrówce bez pracy, gorzej nawet - kazać orłu żyć jak kamień).
Nasze życie jest zawsze jakąś tezą: Nietzsche nazywa ten stan rzeczy niezbyt szczęśliwym, jak się okazało, terminem "wola mocy". Moje życie - czy chcę tego, czy nie - jest rzuconym światu wezwaniem: "niech się tak stanie!".
Z takiej perspektywy relatywizm - pogląd głoszący, iż z pewnego punktu widzenia wszystkie krowy są czarne, że gdy zajmę ten punkt widzenia, wszystko mi będzie jedno, czy jest tak, czy raczej owak - z takiej perspektywy relatywizm jest zwykłym nonsensem. To perspektywa trupa, perspektywa stołu - gdyby trup czy stół miały w ogóle jakąś perspektywę.
KAROL TARNOWSKI: Niewątpliwie istnieje coś takiego jak zasadnicza "stronniczość prawdy" - każdy ma "swoją" prawdę albo nic nie uważa za prawdę. W tym sensie jest tyle prawd, ile punktów widzenia, i nie ma na ziemi nikogo, kto byłby w stanie rozstrzygnąć spór na rzecz jakiejś prawdy czy jakiejś koncepcji. Ale równocześnie w samym pojęciu prawdy zawiera się jakieś "tak, a nie inaczej", to znaczy wymóg absolutności, który może zakłada, jak twierdzi Kołakowski, istnienie czegoś w rodzaju wszechwiedzącego podmiotu. Gdyby tak było, to stanowisko Nietzschego (tak niechętne wszystkiemu, co zatrąca o absolut) byłoby trudne do utrzymania.
KRZYSZTOF MICHALSKI: Jest oczywiste, że do pojęcia prawdy należy roszczenie do uniwersalności. Kiedy mówię, że niebo jest niebieskie, to nie mogę wbudować w to żadnego ograniczenia (na przykład: niebo jest niebieskie dla mnie - Polaka, w XXI wieku) - albo tak jest, albo nie. Ale roszczenie do uniwersalności w żadnym razie nie implikuje wszechwiedzy. Wszechwiedza jest pojęciem wewnętrznie sprzecznym, absurdalnym, ponieważ zakłada, że istnieje coś, o czym można wiedzieć wszystko. By wykazać, że pojęcie wszechwiedzy nie ma sensu, nie trzeba odwoływać się do Nietzschego. Wystarczy sięgnąć do analiz Edmunda Husserla.
"Śmierć Boga"
Myśl Nietzschego została współcześnie zbanalizowana albo trafiła już do historii idei, przez co zatraciliśmy poczucie, że zawiera w sobie coś dramatycznego, boleśnie nas żądli i domaga się osobistej odpowiedzi. Wróćmy do hasła, które zostało najbardziej zbanalizowane, ale nie przestało prowokować. Co tak naprawdę oznacza konstatacja Nietzschego o śmierci Boga czy też o zabiciu Boga?
JACEK FILEK: Odpowiadając na pytanie o śmierć Boga, spróbuję nawiązać do tego, o czym mówił pan Krzysztof Michalski. Otóż musimy najpierw uznać wieść Nietzschego, że "Bóg umarł", za prawdę, by zrozumieć, co chce on przez to powiedzieć. Jeżeli jako ludzie wierzący obrażamy się czy odruchowo protestujemy, to nic nie zrozumiemy. Powiedzmy zatem, że teza "Bóg umarł" jest prawdą i teraz zapytajmy, w jakim sensie Nietzsche próbuje uzasadnić roszczenie tej tezy do prawdy. Teza ta jest w jego oczach prawdą na parę sposobów. Po pierwsze, w tym sensie, że człowiek przedwcześnie - jak pisał Nietzsche - zabił Boga. Jest też prawdą w tym znaczeniu, że Bóg nie mógł istnieć, bo był sprzecznością. Ten Bóg, Bóg chrześcijan, który jest sprawiedliwością i zarazem miłością, nie mógł istnieć. Ale przede wszystkim Bóg nie mógł dłużej istnieć, jeżeli pojmowany był jako opatrzność czuwająca nad losami świata. Nietzsche jako filozof odpowiedzialności uważał, że nikt nie może zastąpić człowieka w zadaniu sprawowania pieczy nad światem. A poza tym, albo przede wszystkim, jeśli miejscem życia Boga jest serce ludzkie, to Nietzsche stwierdza, że ten Bóg jest tam już martwy.
KAROL TARNOWSKI: Nie przekonuje mnie do końca to, co mówił Jacek Filek. Zgadzam się, że coś takiego jak śmierć Boga nie jest stwierdzeniem pustym, chociaż w przypadku Nietzschego ma ono dość szczególne zabarwienie. Wskazałbym na dwa podstawowe sensy tej konstatacji. Jeden odnosi się do tego, co można nazwać obecnym w naszej epoce ateizmem w najszerszym tego słowa znaczeniu. Rzeczywiście, tego rodzaju fenomen kulturowy jest faktem (nie chcę w tym miejscu wdawać się w rozważania na temat przyczyn tego stanu rzeczy). Drugi sens, który wydobywa wieść o śmierci Boga, to wskazanie na powagę śmierci Chrystusa na krzyżu, którą wyraża Jego krzyk: "Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił". To jest pewien zasadniczy fakt z dziejów człowieka i kultury, nad którym nigdy nie dosyć się zastanawiać. Nietzsche jednak mówił o śmierci Boga także w innym znaczeniu. Uważał, że pojęcie Boga (wywodzące się z filozofii greckiej i z Biblii) jest pojęciem wrogim życiu, dlatego też w jego wizji przewartościowania wartości śmierć Boga jest tyleż konstatacją, co pewnym postulatem. Nietzsche głosił, że coś takiego jak śmierć Boga powinno nastąpić, jeżeli ma się dokonać wyzwolenie twórczości człowieka - nadejście nadczłowieka musi poprzedzić swoiste oczyszczenie. Owo oczyszczenie polega m.in. na akceptacji tego, co nazywa Nietzsche pewnym aspektem nihilizmu. W wypadku relacji do Boga oznacza to, że należy myśleć, chcieć i przyjmować rzeczywistość tak, jakby Boga nie było, i tylko wtedy ta akceptacja jest możliwa. Oczywiście dla myśliciela teistycznego w najszerszym tego słowa znaczeniu całkowite wykreślenie Boga jako pewnego - sit venia verbo - pojęcia metafizycznego jest nieakceptowalne. Przekonanie, że można mówić o religii bez tak rozumianego Boga, ale także iż może istnieć - mówiąc słowami Lévinasa - "etyka bez wysokości", pozostaje dla ludzi z kręgu judeochrześcijańskiego nie do przyjęcia.
JACEK FILEK: Sądzę, że wciąż warto wsłuchiwać się w głos Nie-tzschego, który przekonuje, że należy żyć w tym świecie - a tylko w nim żyjemy - jak gdyby Boga nie było. To nie jest teza ateisty. Wypowiedział ją jeden z najistotniejszych świadków XX wieku - teolog, chrześcijanin, Dietrich Bonhoeffer. Oswojenie się z tymi słowami jest dla nas wciąż wyzwaniem.
KRZYSZTOF MICHALSKI: Wrócę do wypowiedzi Karola Tarnowskiego. Podobnie jak relatywizm, nihilizm jest wedle Nietzschego chorobą naszego wieku. To trucizna, która dostała się kiedyś do organizmu kultury europejskiej i doprowadziła do wybuchu kryzysu - ludzie przestali wierzyć w jakiekolwiek wartości, posługiwać się powszechnie uzasadnionymi regułami postępowania. Konkludując, Nietzsche zwraca przeciwko nihilizmowi swą całą krytyczną pasję.
A teraz pytanie o Boga. W dużej mierze zgadzam się z tym, co powiedzieli obaj panowie. Nietzschego zupełnie nie interesuje, czy ludzie nadal żywią przekonania religijne. Zjawisko śmierci Boga jest jego zdaniem znacznie bardziej fundamentalne. Nie odnosi się do naszego myślenia o świecie, tylko do tego, jacy jesteśmy. Kiedy Bóg umarł? Na to pytanie nie odpowie pomiar częstotliwości odwiedzin w kościele. Mówiąc inaczej, nawet wówczas, gdy nikt nie chodzi do kościoła, nie wierzy żadnym doktrynom religijnym, Bóg może być żywy. Żeby dowiedzieć się, kiedy Bóg umarł, trzeba zapytać, kiedy Bóg żyje. Otóż zdaniem Nietzschego Bóg żyje wówczas, kiedy poszukujemy ostatecznego celu naszego życia - staramy się znaleźć jakiś porządek, który byłby niezależny od tego, co robimy. Nietzsche pisze często i ciekawie o socjalizmie jako postaci religijnej organizacji społeczeństwa - jako o wierze w ostateczne zwycięstwo sprawiedliwości społecznej. Otóż jeśli bez większego semantycznego uszczerbku pod słowo "Bóg" da się podstawić pojęcie "socjalizm" czy jakiekolwiek inne, to czy nie oznacza to, że takie pojęcie Boga jest problematyczne?
KAROL TARNOWSKI: Zgadzam się z taką interpretacją. Nietzsche uważa, że Bóg żyje dopóty, dopóki istnieje jakiś porządek nadrzędny, transcendentny sens, ale on tego porządku nie chce, dlatego między innymi zwalcza pojęcie prawdy, które niesie z sobą przymus czegoś, co jest niezależne od stawania się życia. Natomiast z faktu, że to, co wyznacza pojęcie Boga (jakiś ostateczny cel czy sens), może być rozumiane na rozmaite sposoby, nie wynika, iż problematyczne jest samo pojęcie Boga. Podobnie można uznać, że problematyczne są różne filozoficzne interpretacje Boga, ale to nie jest z konieczności kompromitacja Boga. Można powiedzieć, iż wszystkie ludzkie konstrukcje mogą być idolatryczne, to znaczy że podstawiają pod sens ostateczny coś, co nim nie jest, ale z tego nie wynika, iż samo pojęcie sensu czy celu ostatecznego podlega dezawuacji.
Czy można mówić o Nietzschem jako o myślicielu religijnym, skoro wyklucza on istnienie instancji transcendentnej?
KRZYSZTOF MICHALSKI: Nietzsche, podobnie jak inni wielcy myśliciele, nie uważa, że wiadomo, co to takiego jest Bóg. Ta nazwa nie odnosi się w tym samym sensie do jakiegoś przedmiotu, w jakim odnosi się do swego denotatu termin rzeka czy książka. Czy nie jest to także jeden z motywów Księgi Rodzaju? Nie wiadomo, jak nazwać Boga. Pytanie o Boga jest otwarte, bo być może to, co uznajemy za Boga, to jedynie złudzenie, pułapka semantyczna. To, co nazywamy "Bóg", odnosiłoby się zatem nie do czegoś, co można wiedzieć do końca, co może służyć jako oś, centrum, fundament, lecz do szczeliny w naszej wiedzy, rysy, rany, rozdarcia. Bóg to nie tylko problem intelektualny, ale i problem życia. Bóg to bodziec w ciele, który nie pozwala nam żadnej rodziny pojęć zamknąć do końca. Ten wątek wyraźnie łączy Nietzschego z chrześcijaństwem. Filozofia Nietzschego byłaby zatem religijna przede wszystkim w tym sensie, że nakazuje czujność w stosunku do tych wszystkich strategii myślowych czy systemów reguł zwanych moralnością, które pozwalają nam się uspokoić, pogodzić z tym, co jest, uznać, że już znaleźliśmy, bo wtedy nie będzie miejsca na drugie przyjście. Ta szczelina, do której odnosi się słowo Bóg, będzie zamknięta.
KAROL TARNOWSKI: Mnie jest właściwie bardzo bliskie to, co powiedziałeś. Rzeczywiście Nietzsche może nam pomóc "otworzyć" pojęcie Boga. Z drugiej strony jednak natrafiamy na pewną podstawową dwuznaczność tej otwartości, która jest wewnętrzną aporią teologii negatywnej - jeżeli nic nie wiedzielibyśmy o Bogu, to wtedy de facto podkładalibyśmy w miejsce Boga nicość. Otóż sens teologii negatywnej polega na tym, że Bóg jest absolutem, jeżeli zaś jest absolutem, to z definicji nie możemy Go znać, ponieważ przerasta wszystko, co możemy pomyśleć. Taki jest sens idei nieskończoności - na przykład u Lévinasa. Zatem nie możemy nad Nim zapanować intelektualnie i nasza wiedza o Nim musi być do pewnego stopnia problematyczna, ale z drugiej strony nie można w miejsce absolutu - i to absolutu doskonałości czy dobra - podstawiać byle czego. Nie ma na to rady. Jest jednak coś, co wiąże rozmaite pojęcia Boga właśnie w pojęciu absolutu aksjologicznego. Myślę więc, że istnieje dość zasadnicza różnica pomiędzy tym, co nazywasz otwartością pojęcia Boga u Nietzschego, a otwartością terminu "Bóg" w myśli teologicznej. To są dwie różne otwartości.
Etyka bez odpowiedzialności?
Wydaje mi się, że dotykamy w tym miejscu jakiegoś nerwu myśli Nietzschego. Spór o to, co absolutne, dotyczy z jednej strony jego krytyki chrześcijaństwa, z drugiej zaś - ataku na tradycyjną etykę. Pan Jacek Filek pisał w swej książce Ontologizacja odpowiedzialności, że w filozofii Nietzschego da się odnaleźć pozytywnie rozumianą odpowiedzialność. Ale autor Poza dobrem i złem dopatruje się przecież w więzi z drugim resentymentu, chęci odwetu, jakiegoś tchórzliwego "zezowania", żeby osiągnąć swój cel nie wprost. Etyka "woli mocy" i "nadczłowieka" każe spoglądać na więź z drugim jako na przejaw słabości. Czy można nazwać Nietzschego filozofem odpowiedzialności? Mam wrażenie, że jego myśl - zwłaszcza gdy wkracza na obszar religii i etyki - jest w jakimś sensie solipsystyczna. Nietzsche zdaje się wykluczać relację do jakiegoś nieskończonego Ty, najwyraźniej też postuluje zrywanie więzi z innymi ludźmi.
JACEK FILEK: Trudno mówić o czymś takim jak etyka Nietzschego, jeśli rozumieć ją jako dyscyplinę akademicką. Nietzsche jako filozof radykalnie pytający o człowieka jest i metafizykiem, i etykiem, i estetykiem... Sądzę, że Nietzsche jest właśnie par excellence filozofem stawiającym najistotniejsze pytania etyczne, który mówi o najważniejszym zadaniu stojącym przed człowiekiem. Nie jest nim troska o własne zbawienie, ale postulat wykroczenia poza siebie, poza własne ego. To jest interesujące, bo Nietzsche zdaje się zarazem pozostawać w paradygmacie "egologicznym".
Należę do tych, którzy wierzą, że najbliższa przyszłość filozofii będzie należeć do paradygmatu dialogicznego, a równocześnie bliskie mi jest myślenie Nietzschego. Wyjaśnię, o co mi chodzi. Mówiąc skrótowo i obrazowo - "gwiazdą" paradygmatu "egologicznego", czyli filozofii subiektywności (filozofii pierwszej osoby), jest wolność i Nietzsche jest zdecydowanie filozofem wolności. "Gwiazdą" paradygmatu filozofii obiektywistycznej, przedmiotowej (filozofii trzeciej osoby), jest prawda. Dla filozofii dialogicznej (filozofii drugiej osoby) z kolei taką "gwiazdą" pozostaje odpowiedzialność. Zapytajmy, czy wolność u Nietzschego może przeradzać się w odpowiedzialność? Czy wola mocy może być wolą odpowiedzialności? Otóż sądzę, że może. Nie chcę na siłę robić z Nietzschego dialogika, bo byłaby to przesada, ale zwrócę uwagę na pewne drobiazgi. Jeśli mamy mówić o etyce, to zauważmy, że typowo Nietzscheańska "cnota darząca" przebija skorupę egocentryzmu. Albo inny trop: dzisiaj mówi się wiele o etyce ekologicznej, o etyce, która miałaby podejmować odpowiedzialność za przyszłe pokolenia, ale tu znów kłania się Nietzsche głoszący cnotę "miłości do najdalszych" (jeżeli miłość bliźniego rozumieć jako miłość do bliskich, do swoich, to Nietzsche mówi właśnie o miłości do najdalszych). To jest za trudne zadanie na użytek takiej rozmowy, by pokazać, w jakim sensie "egologiczna" filozofia Nietzschego przebija się na stronę paradygmatu dialogicznego, w stronę filozofii odpowiedzialności, ale jestem przekonany, że można to zademonstrować.
Ale jeżeli patrzeć na świat przez okulary Nietzschego, to "drugi" zawsze niesie ze sobą groźbę pojawienia się resentymentu, ryzyko poddania się słabości.
JACEK FILEK: U Nietzschego wyraźnie obecny jest taki "drugi", który jest słaby, jak u Lévinasa. Nietzsche jedynie ostrzega przed litością, która jest rodzajem pychy. Wydaje mi się, że można tu wskazać na pewien trop odsuwający groźbę pojawienia się resentymentu, a z drugiej strony - otwierający na więź dialogiczną. Może wyda się to nadinterpretacją, ale uważam, iż Nietzsche jest filozofem dawania, nie brania. Dawanie jednak nie ma wypływać z odruchu miłości-litości, tylko z pewnego bogactwa, z asymetrii relacji do drugiego - ja jestem w lepszej sytuacji, mam więcej. U Nietzschego widać radość dawania, która nie ma nic wspólnego z resentymentem.
KAROL TARNOWSKI: To prawda, że u Nietzschego pojawia się coś takiego jak wspaniałomyślność. Rzeczywiście, jest on filozofem dawania z pewnego nadmiaru, ale odbywa się ono w ramach "woli mocy" - w kontekście czegoś, co w niczym nie przypomina miłosierdzia czy pewnego zobowiązania wobec "drugiego", "słabego". Relacja do słabszego jest zasadniczo relacją pogardy. Aż nadto dużo jest w jego tekstach szyderstwa w stosunku do słabości, a w szczególności do takich konstrukcji religijnych i etycznych, w których ten "słaby" jest ważny. Można powiedzieć tak: no bardzo dobrze, jeżeli pan masz w sobie tyle nadmiaru, że łatwo panu dawać i być wspaniałomyślnym, to świetnie, ale co mają zrobić ci, którzy nie są tak silni, by mieli ochotę dawać? To, o czym mówi Nietzsche, pozostaje być może pewnym ideałem osobowości, która stała się samą wspaniałomyślnością, ale póki co istnieją zobowiązania bijące - jak mówi Lévinas - z "twarzy drugiego", a one mają się nijak do woli mocy czy do poczucia siły. To jest zobowiązanie w ścisłym sensie. Silny czy słaby - mam uszanować "drugiego".
JACEK FILEK: Ale Lévinas nie mówi, co ma robić wdowa, sierota, słaby. Każdy jest po stronie nadmiaru w sytuacji, kiedy jest proszony, kiedy jest wzywany.
KAROL TARNOWSKI: Tak, ale to, czy sprostam temu zadaniu, nie jest kwestią mojej siły, lecz w ścisłym sensie zobowiązania, przykazania. Oczywiście, "wdową" czy "sierotą" może być także bogacz - Lévinas mówi o odpowiedzialności za drugiego, a nie jedynie za słabego. W tym paradygmacie jednak mieści się etyka miłosierdzia, dobroci, na co w ogóle nie ma miejsca u Nietzschego. U niemieckiego filozofa jest wspaniałomyślność, ale o tyle, o ile mam na nią ochotę, o ile jestem naturą dość bogatą, by stać mnie było na dawanie. W tym sensie Nietzsche zarysowuje piękną sylwetkę pana.
KRZYSZTOF MICHALSKI: To, co Karol powiedział o Nietzschem, nie zgadza się z moim odczytaniem jego myśli, ale być może taka interpretacja również jest uprawniona.
Przejdę jednak do tego, o czym wspomniał Łukasz Tischner. Otóż mówienie o solipsyzmie u Nietzschego to nieporozumienie. W jego ujęciu człowiek nie "jest", tylko "staje się", to znaczy jest zawsze tym, kim nie jest, wychodzi poza samego siebie, konfrontuje się z innymi (stąd wspaniałomyślność). Oczywiście wynika stąd, że intersubiektywność jest u niego teoretyczną koniecznością. Człowiek w filozofii Nietzschego nie może być sam, w związku z czym solipsyzm jest logicznie wykluczony z jego perspektywy.
Pojawia się jednak pytanie, na czym polega ta wspólnota z innymi, bez której człowiek jest kawałkiem bez całości, jak ręka bez ciała. Otóż jesteśmy wspólnotą, która jednak nie wyraża się w tym, że usiądziemy naokoło stołu, gdzie wszyscy prędzej czy później porozumiemy się, tworząc łagodną i wesołą grupę. To wspólnota dramatyczna, a nie szkółka niedzielna, i właśnie dlatego stosuje się do niej kategoria "woli mocy".
I jeszcze słówko o tożsamości ludzkiej. Otóż nie jest ona dla Nietzschego pojęciem podstawowym. Jest kategorią kruchą, której znaczenie dopiero się tworzy (stąd ów słynny termin "nadczłowiek"). To, kim jestem, rodzi się w grze, którą nazywamy życiem - w tej grze wszystko, łącznie z moim człowieczeństwem, jest stawką.
Miłość i "wola mocy"
Kiedy dość mętnie wspomniałem o solipsyzmie myśli Nietzschego, chciałem zwrócić uwagę na to, że kładzie on nacisk na wolność, ale rozumianą jako wieczna wojna z innymi. Ma to być ciągłe zrywanie więzi, które mnie krępują. Nie wyobrażam sobie jakiejś trwałej więzi, na przykład miłości, którą mógłby głosić nadczłowiek, bo tym samym przyznawałby się do swojej słabości. W Antychrześcijaninie powiada Nietzsche, że "miłość jest stanem, w którym człowiek zwykle widzi rzeczy takimi, jakie nie są". Miłość nazywa wyżynami osładzania, rozpromieniania - takim rozpływającym się masłem. W tym sensie zatem mówiłem o solipsyzmie, że zgodnie z logiką stawania się wszelka więź z "drugim" powinna być przecinana.
KRZYSZTOF MICHALSKI: To ważna uwaga, ale trzeba spojrzeć na problem w szerszym kontekście filozofii stawania. Nietzsche uważa, że człowiek musi istnieć we wspólnocie - sens człowieczeństwa tworzy się między nami, a nie w każdym z nas z osobna, ponieważ ludzie jako monady są abstrakcją. Jeśli tak, to najważniejsze pytanie brzmi: jaka jest istota łączącej nas więzi? Otóż z jednej strony ta więź jest w jakimś sensie stała, to znaczy nie możemy żyć bez innych, a z drugiej strony ma charakter dramatyczny. Miłość jest przecież także potęgą, władzą, siłą. Miłość to próba jedności z tym kimś innym. Ta próba jest nie tylko pragnieniem lub życzeniem, ale i próbą dominacji - nie ma jednego bez drugiego, zawsze są te dwie strony. Nietzsche uczy, by to dostrzegać.
KAROL TARNOWSKI: To prawda, że dla człowieka Nietzscheańskiego wspólnota pozostaje ważna. Jest to jednak przede wszystkim wspólnota "silnych", w dodatku pewna jej postać, która spełnia się w walce. Relacje z innymi są autentyczne dopiero wtedy, kiedy są mocowaniem się sił. Nietzsche reaguje tak alergicznie na wszystko, co choćby z daleka przypomina relacje proponowane przez chrześcijaństwo, że nie wierzę, by mógł postulować tworzenie wspólnoty, która by nie była kształtowana przez wolę mocy. Nie jestem pewien, czy na gruncie jego myśli pojęcie miłości ma w ogóle sens, skoro jedynym pozytywnym aksjologicznie językiem, jakiego używa, jest język mocy.
KRZYSZTOF MICHALSKI: To nieporozumienie. Po pierwsze, "silni"/"słabi" to jest określenie relatywne. Nie wiadomo, kto jest kim. To rezultat gry, a nie jej przesłanka. Nietzsche nie mówi, że wygrywają "silni". Znaczenie "siły" i "słabości" nie jest raz na zawsze ustalone; "silni" dziś mogą się okazać "słabymi" jutro. Czy nie spotykamy tej myśli już w Nowym Testamencie? Teza Nietzschego jest taka, że wszystko, co robimy - nasze myśli, a nie tylko nasze czyny - jest próbą zmieniania świata. W Pieśni nad pieśniami napisane jest, że "jak śmierć potężna jest miłość". Jeśli jest potężna, to znaczy, że jest siłą. Jeśli jest siłą, to zmienia rzeczywistość. A jeśli zmienia rzeczywistość, to znaczy, że mamy do czynienia z sytuacją władzy - także, a nie wyłącznie. Nie chodzi tu o redukcję wszystkiego do władzy politycznej czy fizycznej dominacji, ale o zwrócenie uwagi na aspekt mocy. Poza tym i tego rodzaju władza nie jest przesłanką, tylko rezultatem gry.
KAROL TARNOWSKI: To oczywiste. Ważne jest jednak, jakiego używa się języka aksjologicznego. Miłość zakłada raczej to, co ksiądz Tischner powtarza za Heideggerem: "pozwolenie na bycie". To jest absolutnie odwrotna relacja niż więź dominacji. Na to nie ma rady. Ona może być uwikłana w relacje władzy, ale na pewno nie "moc" decyduje o tym, co ją najgłębiej określa, wyróżnia.
Na koniec pytanie do każdego z Panów: czy warto dziś czytać Nietzschego, a jeśli tak, to po co?
JACEK FILEK: Nie, nie warto. Ale i warto. Zależy, kto czyta i jak czyta. Jeśli zaś warto, to nie po coś, lecz po nic. Jeśli bowiem warto, to jedynie wtedy, kiedy nie mamy jakiegoś "po coś". Można też zapytać: Czy warto być kochanym? I odpowiedzieć: Nie, nie warto; albo odpowiedzieć: tak, warto; albo zauważyć: to zależy, przez kogo; albo zauważyć, że pytanie ma fałszywą optykę. Można też zacytować Nietzscheańskiego Zaratustrę: "Jeszcze jedno stulecie czytelników i duch nawet śmierdzieć zacznie". Toteż, by znów przywołać fragment tej samej książki: "Kto krwią i w przypowieściach pisze, nie chce, by go czytano", nie chce, by go - ot tak po prostu - sobie czytać, bo niby warto.
KRZYSZTOF MICHALSKI: George W. Bush zapytany w czasie kampanii wyborczej, kto jest jego ulubionym filozofem politycznym, powiedział: "Jezus Chrystus". Na pytanie zaskoczonego dziennikarza: "Dlaczego?", Bush odpowiedział mniej więcej tymi słowami: "Jeśli pan nie wie dlaczego, sam pan sobie jest winien". Inaczej mówiąc: jeśli ktoś, po tym wszystkim, co tu powiedzieliśmy, nie rzuci się na książki Nietzschego - to naprawdę nic już nie da się na to poradzić.
KAROL TARNOWSKI: Ja jednak odpowiem serio. Nietzschego warto czytać z kilku powodów. Po pierwsze, jest to bez wątpienia klasyk filozofii, a klasyków czytać trzeba, bez względu na to, czy się z nimi zgadzamy czy nie. Jest to ponadto filozof i pisarz o wyjątkowym talencie literackim, który dostarcza nie tylko pożywki myśleniu, ale także - nie ma co ukrywać - estetycznych satysfakcji.
Po drugie, warto go czytać jako świadectwo klęski ewolucji pewnego nurtu cywilizacji europejskiej. Mam tu na myśli analizowaną wnikliwie przez Heideggera ewolucję europejskiego racjonalizmu i jego "kontaminacji" z religią chrześcijańską. Racjonalizm ten do pewnego stopnia wchłonął chrześcijaństwo, pozbywając się jego żywotnych soków i tego, co było najcenniejsze w metafizyce europejskiej. Co prawda, poznawał coraz głębiej struktury naszej podmiotowości, ale zarazem odcinał ją od miary, dzięki której podmiot nie gubi się w sobie i w świecie, nie traci fundamentalnej aksjologicznej i etycznej orientacji (podmiot pozbawiony tej orientacji jest jak statek we mgle, którego rzeczywistym żywiołem jest chaos). Nie ulega dla mnie wątpliwości, że Nietzsche - całkowicie oderwany od żywotnych źródeł chrześcijańskiej, a także najgłębiej grecko-europejskiej "troski" o prawdziwą "paideię" człowieka - jest potężnym piewcą chaosu. Chaos ten ma być wprawdzie w zamierzeniu Nietzschego ostatecznie twórczy, ale jedynie za cenę totalnego unicestwienia najgłębszych intuicji i figur dotychczasowej cywilizacji - unicestwienia, które Nietzsche zarówno prorokuje, jak pragnie przyspieszyć.
Dlatego, po trzecie, Nietzschego warto czytać jako zwiastuna i z całą pewnością także jednego z wyzwolicieli współczesnego nihilizmu. Lektura Nietzschego objawia całą grozę tego nihilizmu, a także jego siłę napędową w postaci nienawiści do Boga biblijno-chrześcijańskiego i grecko-metafizycznego, a wraz z tym także jego ludzkich przedstawicieli (żydów, kapłanów itd.). Nie ulega wątpliwości, że nienawiść ta ma swoją pożywkę w różnych najokropniejszych wypaczeniach religii biblijnych i dlatego też jest nienawiścią przenikliwą, odsłaniającą i artykułującą z niezwykłą elokwencją możliwe i faktyczne tej religii wynaturzenia. Dlatego lektura Nietzschego bez wątpienia zaprasza do wnikliwego i nieustraszonego "rachunku sumienia" z dziedzictwa biblijnego i metafizycznego zarazem. Nie powinno to jednak zamykać nam oczu na głęboko destrukcyjny charakter liryczno--retorycznego dyskursu Nietzschego, który chce nam wmówić, że nie potrzebujemy jakiejkolwiek boskiej czy idealnej miary dla naszego człowieczeństwa. Otóż na przełomie dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku możemy już bez złudzeń skonstatować, co oznacza ta rezygnacja (bo przecież nie jej bierna utrata!) z absolutnej, boskiej miary dla człowieczeństwa. I trzeba doprawdy szczególnej ślepoty, by odczytywać bez drżenia antyżydowskie, antychrześcijańskie i antyplatońskie diatryby Nietzschego, tak jakby chodziło tu o popisy literackiego talentu lub o najgłębiej pozytywne i - mimo zawartej w nich gwałtownej krytyki - twórcze napominania biblijnych proroków.
JACEK FILEK, ur. 1945, filozof, dr hab., pracuje w Instytucie Filozofii UJ. Wydał: Z badań nad istotą wartości etycznych (1996), Ontologizacja odpowiedzialności (1996), Filozofia jako etyka (2001).
KRZYSZTOF MICHALSKI, dyrektor Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu, profesor filozofii Uniwersytetu w Bostonie i Uniwersytetu Warszawskiego. Wydał m.in.: Heidegger i filozofia współczesna (1978), Logika i czas (1988). Wydawca: "Transit - Europäische Revue", "Castelgandolfo Colloquia". Przygotowuje książkę o Fryderyku Nietzschem.
KAROL TARNOWSKI, filozof, prof. dr hab., wykładowca PAT i UJ. Wydał m.in.: Ku absolutnej ucieczce, Bóg i wiara w filozofii Gabriela Marcela (1993), Człowiek i transcendencja (1996), Wiara i myślenie (1999), Bóg fenomenologów (2000).
|
