 SIW Znak
O nas
Prenumerata
Numery w sprzedaży
Zapowiedzi
Rocznik 1999
Rocznik 2000
Rocznik 2001
Rocznik 2002
styczeń, nr 560
luty, nr 561
marzec, nr 562
kwiecień, nr 563
maj, nr 564
czerwiec, nr 565
lipiec, nr 566
sierpień, nr 567
wrzesień, nr 568
Księga gości
Fundacja
|
 |
Wierzyć i wiedzieć
(Fragmenty)
Jürgen Habermas
|
Gdy złowrogie wydarzenia bieżące odbierają nam swobodę wyboru tematu, trudno oprzeć się pokusie rywalizacji z intelektualnymi Johnami Wayne’ami o najszybszy strzał z biodra1. Jeszcze niedawno linię frontu wyznaczała inna kwestia - czy i do jakiego stopnia powinniśmy przystać na genetyczną autoinstrumentalizację lub zgoła dążyć do autooptymalizacji. Przy pierwszych krokach na tej drodze między rzecznikami zorganizowanej nauki a rzecznikami Kościołów rozgorzała wojna mocarstw wyznaniowych. Jedna strona obawiała się obskurantyzmu i konsolidacji tego, co pozostało z archaicznych emocji antynaukowych, druga strona zwracała się przeciwko bezwzględnemu naturalizmowi i scjentystycznej wierze w postęp, widząc w nich zagrożenie dla moralności. Ale 11 września napięcie między świeckim społeczeństwem a religią wybuchło w całkiem inny sposób.
Samobójczy mordercy, którzy zmienili cywilne samoloty w żywe pociski i skierowali je na kapitalistyczne twierdze zachodniej cywilizacji, działali - jak się tymczasem dowiedzieliśmy z testamentu Atty i z ust Osamy bin Ladena - z pobudek religijnych. Firmowe znaki zglobalizowanej nowoczesności były dla nich ucieleśnieniem Wielkiego Szatana. Ale i nam, naocznym świadkom z całego świata, masochistycznie wpatrzonym w "apokaliptyczne" zdarzenie na ekranach telewizorów, widok upadku bliźniaczych wież Manhattanu nasuwał obrazy biblijne. Język odwetu, którym nie tylko amerykański prezydent zareagował na ów niepojęty fakt, nabierał starotestamentowego brzmienia. Wszędzie zapełniły się synagogi, kościoły i meczety, jak gdyby ów zaślepiony atak poruszył w głębi świeckiego społeczeństwa jakąś religijną strunę. Ta podskórna analogia nie przywiodła zresztą żałobnej wspólnoty, którą obrzęd cywilnej religii zgromadził trzy tygodnie temu na stadionie w Nowym Jorku, do "symetrycznej" nienawiści: mimo patriotycznego nastroju nie rozległo się wołanie o rozszerzenie prawa karnego poza narodowe granice.
Fundamentalizm posługuje się językiem religijnym, ale jest zjawiskiem czysto nowoczesnym. Od razu rzucało się w oczy, że motywy i środki islamskich zamachowców rozchodzą się w czasie. Odzwierciedla się tu czasowa rozbieżność kultury i społeczeństwa w krajach, z których wywodzą się zamachowcy, rozbieżność powstała dopiero w wyniku przyśpieszonej i wykorzeniającej modernizacji. To, co w szczęśliwszych okolicznościach u nas mogło być doświadczane jako proces twórczej destrukcji, tam nie obiecuje żadnej rekompensaty za ból wywołany rozpadem tradycyjnych form życia. A szansa poprawy materialnych warunków to tylko jeden aspekt. Ważniejsza jest zablokowana przez uczucie poniżenia przemiana duchowa, której politycznym wyrazem jest rozdział religii i państwa. Nawet w Europie, której historia dała stulecia na znalezienie właściwej postawy wobec Janusowego oblicza nowoczesności, "sekularyzacja" nadal budzi uczucia ambiwalentne, jak o tym świadczy spór o inżynierię genetyczną.
Postawy zatwardziale ortodoksyjne spotkać można na Zachodzie tak samo jak na Bliskim i Dalekim Wschodzie, wśród chrześcijan i żydów tak samo jak wśród muzułmanów. Kto chce uniknąć wojny kultur, niechaj przypomni sobie wciąż otwartą dialektykę naszego, zachodniego procesu sekularyzacji. "Wojna z terroryzmem" nie jest wojną, a w terroryzmie wyraża się również fatalne i nieznajdujące dla siebie innych środków wyrazu zderzenie światów, które muszą wykształcić wspólny język poza niemą przemocą terrorystów i rakiet. W obliczu globalizacji, której podłożem jest światowy rynek, wielu z nas obiecywało sobie powrót polityki w innej postaci - nie w pierwotnej hobbesowskiej postaci globalnego państwa bezpieczeństwa, a więc w wymiarach policji, tajnych służb i wojska, lecz jako rozciągającej się na cały świat cywilizującej władzy. W tej chwili nie pozostaje nam wiele więcej niż wątła nadzieja na chytrość rozumu - i nieco samoopamiętania. Albowiem owa rysa językowego upośledzenia przebiega także przez nasz własny dom. Będziemy mogli trafnie ocenić ryzyko tamtej, wykolejonej sekularyzacji tylko pod warunkiem, że zdamy sobie sprawę, co znaczy sekularyzacja tutaj, w naszych dawno już zsekularyzowanych społeczeństwach. W tej intencji podejmuję stary temat "wiary i wiedzy". Proszę nie oczekiwać więc "niedzielnego przemówienia", które polaryzuje i dzieli publiczność na tych, którzy wychodzą z sali, i na tych, którzy pozostają.
Sekularyzacja w społeczeństwie postsekularnym
Słowo "sekularyzacja" miało najpierw prawne znaczenie przymusowego wywłaszczenia dóbr kościelnych na rzecz świeckiej władzy państwowej. To znaczenie przeniosło się na narodziny nowo-czesnej kultury i społeczeństwa. Odtąd z "sekularyzacją" wiążą się przeciwstawne oceny, w zależności od tego, czy chcemy uwydatnić skuteczne poskromienie autorytetu kościelnego przez władzę świecką czy też akt bezprawnego zawłaszczenia. Wedle jednego ujęcia religijne sposoby myślenia i formy życia zostają zastąpione przez rozumne, a w każdym razie wyższe ich ekwiwalenty; drugie ujęcie dyskredytuje nowoczesne formy myślenia i życia jako dobra bezprawnie zagarnięte. Model wyparcia sugeruje interpretację odczarowanej nowoczesności w duchu postępowo-optymistycznym; model wywłaszczenia - interpretację bezdomnej nowoczesności w duchu teorii upadku. W obau ujęciach jest ten sam błąd. Rozpatrują sekularyzację jako rodzaj gry o sumie zerowej między uwolnionymi przez kapitalizm siłami wytwórczymi nauki i techniki, z jednej strony, a utrzymującymi się potęgami religii i Kościoła - z drugiej. Jedna strona może wygrać tylko kosztem drugiej, i to zgodnie z liberalnymi regułami, sprzyjającymi napędowym siłom nowoczesności.
Ten obraz nie pasuje do społeczeństwa postsekularnego, czyli takiego, gdzie w otoczeniu wciąż podlegającym sekularyzacji nadal istnieją wspólnoty religijne. Pomija cywilizującą rolę demokratycznie oświeconego common sense - zdrowego rozsądku - który w bitewnym zgiełku toruje sobie własną drogę poniekąd jako trzecia partia, między nauką a religią. Zapewne z punktu widzenia liberalnego państwa na określenie "rozumne" zasługują tylko te wspólnoty religijne, które z przekonania wyrzekają się narzucania przemocą prawd wiary i stosowania przymusu sumienia wobec swoich członków, a tym bardziej manipulacji wiodących do samobójczych zamachów2. Owo przekonanie wynika z trojakiej refleksji wierzących nad własną sytuacją w pluralistycznym społeczeństwie. Po pierwsze, religijna świadomość musi uporać się z poznawczym dysonansem, jakim jest zetknięcie z innymi wyznaniami i religiami. Po drugie, musi dostosować się do autorytetu nauk, które mają społeczny monopol na wiedzę o świecie. Wreszcie musi uznać przesłanki państwa konstytucyjnego, oparte na moralności świeckiej. Bez tych aktów refleksji monoteizmy w bezwzględnie zmodernizowanym społeczeństwie wytwarzają destrukcyjny potencjał. Wyrażenie "akty refleksji" nasuwa zresztą fałszywy obraz procesu dokonanego jednostronnie i zamkniętego. W rzeczywistości ta praca refleksji odradza się przy każdym nowym konflikcie na łączach demokratycznej opinii publicznej.
Gdy w politycznym kalendarzu pojawia się problem o znaczeniu egzystencjalnym, obywatele - wierzący i niewierzący - wytaczają swoje światopoglądowo ugruntowane przekonania wzajem przeciwko sobie i, borykając się z ostrymi dysonansami publicznego starcia opinii, doświadczają, czym jest niewygodny pluralizm światopoglądowy. Jeśli nauczą się z nim obchodzić, pamiętając o własnej omylności, czyli nie zrywając społecznej więzi spajającej wspólnotę polityczną, będą wiedzieli, co w społeczeństwie postsekularnym znaczą zapisane w konstytucji świeckie podstawy decyzji. Mianowicie w sporze między roszczeniami wiedzy i wiary państwo światopoglądowo neutralne bynajmniej nie faworyzuje jednej strony. Pluralistyczny rozum publiczności obywatelskiej kieruje się dynamiką sekularyzacji tylko w tej mierze, w jakiej ta dynamika ostatecznie zmusza do zachowania jednakowego dystansu wobec silnych tradycji i treści światopoglądowych. Jest jednak gotowy do osmotycznego uczenia się od obu stron, nie wyrzekając się własnej autonomii.
Naukowe oświecenie zdrowego rozsądku
Zdrowy rozsądek, który żywi wiele złudzeń co do świata, musi, rzecz jasna, przyjąć bez zastrzeżeń to, co ma do powiedzenia nauka. Ale wnikające do świata przeżywanego teorie naukowe nie naruszają ram naszej potocznej wiedzy, powiązanych z naszą samowiedzą jako osób kompetentnych językowo i zdolnych do działania. Gdy dowiadujemy się czegoś nowego o świecie i o nas samych jako istotach żyjących w tym świecie, zmienia się treść naszej samowiedzy. Kopernik i Darwin zrewolucjonizowali geocentryczny i antropocentryczny obraz świata. Zniszczenie astronomicznej iluzji o obrotach gwiazd pozostawiło jednak w świecie przeżywanym słabsze ślady niż rozbicie złudzeń o pozycji człowieka w historii naturalnej. Jak się zdaje, wiedza naukowa tym bardziej niepokoi naszą samowiedzę, im bardziej dotyczy nas samych. Badania mózgu pouczają nas o fizjologii naszej świadomości. Ale czy wpływa to na ową intuicyjną świadomość sprawstwa i poczytalności, która towarzyszy wszystkim naszym działaniom?
Jeżeli za Maksem Weberem skierujemy wzrok na początki "odczarowania" świata, zobaczymy, o co chodzi. Przyroda, im bardziej staje się dostępna obiektywizującej obserwacji i wyjaśnieniom przyczynowym, tym bardziej się depersonalizuje. Przyroda naukowo zbadana wypada ze społecznego układu odniesień przeżywających, rozmawiających ze sobą i działających osób, które przypisują sobie wzajemnie jakieś zamiary i motywy. Co stanie się z tymi osobami, jeżeli stopniowo same podporządkują się przyrodniczemu opisowi? Czy na koniec zdrowy rozsądek pozwoli się antyintuicyjnej wiedzy naukowej nie tylko pouczać, ale w całości pożreć? Filozof Winfrid Sellars zadał to pytanie w 1960 roku (w sławnym wykładzie Philosophy and the Scientific Image of Man) i w odpowiedzi przedstawił wizję społeczeństwa, w którym staroświeckie potoczne gry językowe tracą moc na rzecz obiektywizującego opisu procesów świadomości.
Skrajnym punktem takiej naturalizacji ducha jest naukowy obraz człowieka przedstawiony w ekstensjonalnych pojęciach fizyki, neurofizjologii albo teorii ewolucji, który ostatecznie pozbawia naszą samowiedzę elementów społecznych. Co prawda, może się to udać tylko wówczas, gdy taki opis wchłonie bez reszty intencjonalność ludzkiej świadomości i normy działania. Odnośne teorie musiałyby na przykład wyjaśnić, jak to się dzieje, że osoby ludzkie przestrzegają reguł - gramatycznych, pojęciowych, moralnych - albo łamią te reguły3. Uczniowie Sellarsa fałszywie zrozumieli aporetyczny eksperyment myślowy nauczyciela jako program badawczy4. Projekt naukowej modernizacji naszej potocznej psychologii5 zaowocował nawet próbami stworzenia semantyki, która biologicznie wyjaśniałaby treści myślowe6. Ale nawet te skrajne próby ponoszą, jak się zdaje, klęskę o tyle, że pojęcie celowości, które wprowadzamy do darwinowskiej gry mutacji i przystosowania, selekcji i przeżycia, jest zbyt ubogie, aby ogarnąć ową różnicę między bytem a powinnością, którą mamy na myśli, gdy łamiemy reguły: błędnie używamy jakiegoś określenia lub wykraczamy przeciwko nakazowi moralnemu7.
Opisując, jak dana osoba zrobiła coś, czego zrobić nie chciała i czego też robić nie powinna, nie opisujemy jej jako przedmiotu badań naukowych. Albowiem do opisu osoby wnikają milczkiem momenty przednaukowej samowiedzy zdolnego do działania podmiotu. Gdy opisujemy jakiś proces jako działanie pewnej osoby, wiemy na przykład, że opisujemy coś, co może być nie tylko wyjaśnione - jako proces przyrodniczy - ale, jeśli zajdzie potrzeba, także usprawiedliwione. W tle widnieje obraz osób, które mogą się wzajemnie pociągać do odpowiedzialności, które od początku uwikłane są w uregulowane normami interakcje i spotykają się w uniwersum publicznie artykułowanych racji.
Ta perspektywa, stosowana w codziennym życiu, tłumaczy różnicę między językową grą usprawiedliwienia a językową grą czystego opisu. Ów dualizm wyznacza też granicę nieredukcjonistycznych strategii wyjaśniania8. Wszak i one dokonują opisu z perspektywy obserwatora, której nie da się bez gwałtu podporządkować perspektywy uczestnika - perspektywy naszej potocznej świadomości (którą posługuje się także praktyka usprawiedliwiania badań). W codziennym obcowaniu kierujemy wzrok na adresatów, do których mówimy "ty". Tylko w tej postawie wobec drugiej osoby rozumiemy "tak" i "nie" innych, rozumiemy cudze i podlegające krytyce opinie, które jesteśmy sobie wzajem winni i których od siebie nawzajem oczekujemy. Ta świadomość odpowiedzialnego sprawstwa jest jądrem samowiedzy, która odsłania się tylko perspektywie uczestnika, a jest niedostępna dla weryfikującej obserwacji naukowej. Scjentystyczna wiara w naukę, która pewnego dnia nie tylko uzupełni, ale zastąpi osobową samowiedzę przez obiektywizujący opis, nie jest nauką, lecz kiepską filozofią. Żadna nauka też nie odbierze naukowo oświeconemu zdrowemu rozsądkowi zdolności do wyrokowania na przykład, jak w obliczu opisów dostarczanych przez biologię molekularną i umożliwiających ingerencje genetyczne powinniśmy odnosić się do życia ludzkiego w fazie przedosobowej.
Przypisy:
1 Poniższy tekst to pełna wersja przemówienia, jakie Jürgen Habermas wygłosił 14 października 2001 r. w kościele św. Pawła we Frankfurcie z okazji otrzymania Nagrody Pokojowej Niemieckich Księgarzy. Wierzyć i wiedzieć wraz z tekstem Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu liberalen Eugenik? ukaże się wkrótce w wersji książkowej (Wydawnictwo Scholar, Warszawa).
2 J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt a. M. 1998, s. 132-141; R. Forst, Toleranz, Gerechtigkeit, Vernunft, w: tenże (red.), Toleranz, Frankfurt a. M. 2000, s. 144-161.
3 W. Sellars, Science, Perception and Reality, Altascadero, Cal. 1963, 1991, s. 38.
4 P. M. Churchland, Scientific Realism and the Plasticity of Mind, Cambridge U. P., Cambridge 1979.
5 J. D. Greenwood (red.), The future of folk psychology, Cambridge U. P., Cambridge 1991, s. 1-21.
6 W. Detel, Teleosemantic. Ein neuer Blick auf den Geist?, w: "Deutsche Zeitschrift für Philosophie" 49, 2001, s. 465-491. Teleosemantyka usiłuje pokazać za pomocą neodarwinistycznych przesłanek i analiz pojęciowych, jak mogła się rozwinąć normatywna świadomość istot żywych, posługujących się symbolami i reprezentacjami stanów rzeczy. Zgodnie z tym intencjonalna konstytucja ludzkiego ducha byłaby wynikiem pozytywnej selekcji określonych zachowań (np. tańca pszczół), interpretowanych przez osobniki tego samego gatunku jako odtwarzanie wzoru. Zachowania odbiegające od wzoru mogą być interpretowane jako błędne reprezentacje - w ten sposób można jakoby podać naturalne wyjaśnienie źródeł normatywności.
7 W. Detel, Haben Frösche und Sumpfmenschen Gedanken? Einige Probleme der Teleosemantik, w: "Deutsche Zeitschrift für Philosophie" 49, 2001, s. 601-626.
8 Te strategie uwzględniają złożoność właściwości (życia organicznego lub umysłowego) występujących na coraz wyższych szczeblach rozwoju właściwości w ten sposób, że rezygnują z opisu procesów wyższego szczebla rozwoju w kategoriach stosujących się do procesów niższego szczebla.
|
