Krzysztof Wolicki pyta też, co sprawia, że nie dostrzegam drugiej poprawności [narodowo-prawicowej, charakterystycznej dla starej prawicy], na której żeruje nie mniej politycznych cwaniaków spragnionych awansu i profitu niż na tamtej, liberalnej. Otóż, po pierwsze, tym zajmuje się wiele znakomitych umysłów i sprawnych piór (czytam regularnie i z zainteresowaniem błyskotliwe felietony Krzysztofa Wolickiego i Smecza w „Kulturze"). A po drugie, poglądy głoszone w kręgach narodowo-prawicowych mało nadają się do poważnej analizy. Zawarta w nich wizja polityczna zbyt jest prosta, anachroniczna, aby można się nią głębiej zajmować. W swoim artykule skupiłem się na poglądach autorów, których traktuję jako ważnych i poważnych. Do takich zaliczam Romana Graczyka, nie mówiąc już Adamie Michniku, którego zasługi dla budowy polskiej demokracji – także po 1989 roku – mają wymiar historyczny. Zastanawianie się nad lukami argumentacji, niezamierzonymi konsekwencjami, wymyślanie kontrargumentów należy do moich obowiązków zawodowych – niezależnie od tego, czy chodzi o Kanta, Webera, Habermasa czy też współczesnego polskiego intelektualistę. Krytyczny namysł nie jest bynajmniej brakiem szacunku ani podawaniem w wątpliwość dobrych intencji autorów, z którymi polemizuję2.

Dodam jednak, że zdecydowanie nie chciałbym znaleźć się w pobliżu polskiej lewicy postkomunistycznej. Ale nie dlatego, że lekceważę liberalne wartości, jak na przykład równość praw obywatelskich i poszanowanie praw człowieka, lecz dlatego, że bardzo je cenię i – śmiem twierdzić – traktuję poważniej niż wiele osób określających się w Polsce mianem liberałów. Niestety, czytając „Gazetę Wyborczą", można nawet odnieść wrażenie, że dawna przynależność do PZPR stała się wręcz rękojmią dzisiejszego liberalizmu. W Niemczech, kraju, w którym pracuję od dziesięciu lat, fakt, że te wartości są poważnie traktowane, spowodował, że na przykład Egon Krenz i paru innych odsiadują karę więzienia, że ci funkcjonariusze partii, którzy wzbogacili się w czasach komunistycznych, muszą rozstać się ze swym łupem zdobytym kosztem współobywateli, a profesorowie uniwersytetu, którzy zajmowali się ideologią, przeszli na wcześniejsze, skromne emerytury.

Uwadze moich krytyków uszedł fakt, że powoływałem się w swoim tekście zarówno na myślicieli prawicowych, jak i lewicowych. Przytaczałem ich nie tylko dlatego, że interesują mnie przede wszystkim argumenty czytanych autorów, a nie to, do jakiego obozu politycznego należą, lecz także dlatego, że mój tekst nie ma wiele wspólnego z polskim podziałem na lewicę i prawicę, który jest, mówiąc łagodnie, dość swoisty. Nie dorobiliśmy się chrześcijańskiej demokracji czy poważnej partii konserwatywnej, ale także autentycznej lewicy. Gdyby taka lewica – zieloni czy socjaliści – istniała, dyskusja na temat liberalizmu byłaby o wiele łatwiejsza, bo trudniej byłoby rościć sobie pretensje do wyłączności.

A gdzie chciałbym się znaleźć? Otóż chciałbym się znaleźć wśród światłej wspólnoty debatujących – nawet ostro, lecz rzeczowo – obywateli, w której byłoby miejsce i na Ryszarda Legutkę, i na Adama Michnika oraz na wszystkie wcielenia Pawła Śpiewaka, na „Życie" i na „Gazetę Wyborczą". Zdaje mi się, że kiedyś byliśmy bliżej takiej wspólnoty: mianowicie w czasach, kiedy redaktorzy „Krytyki" czytali także „Commentary" i wydawali Normana Podhoretza, kiedy Krzysztof Wolicki z wielką finezją tłumaczył Heideggera, nie troszcząc się o to, że jest on myślicielem zgoła nieliberalnym. Od tego czasu dużo się zmieniło. Jak pisał w „Znaku" Edmund Wnuk Lipiński: kultura dialogu i kooperacji, obecna w pierwszej, romantycznej formacji ťSolidarnościŤ lat osiemdziesiątych, jest stopniowo zastępowana starym leninowskim pytaniem: ťKto kogo?Ť. Nastąpiły nie tylko mocne podziały wewnętrzne, czasami nieoczekiwane, ale także przesunięcie głównych sił polskiej inteligencji w lewą stronę. Zapewne są poważne powody, dlaczego tak się stało. Jest to po części reakcja na renesans nieprzyjemnych postaw, które wydawały się całkowicie obumarłe, lub na bezpośrednie angażowanie się ludzi Kościoła w politykę w pierwszym okresie po 1989 roku etc. Można także sądzić, że dryf w lewo to proces normalny – wszędzie na świecie elity intelektualne i kulturowe są lewicowe. Staliśmy się być może normalni, bo wreszcie określenie kogoś mianem konserwatysty jest obelgą, a przypisanie go do prawicy równa się sugestii, że coś nie jest w porządku z jego głową... Ale lewicowe skłonności polskiej inteligencji znajdują dość specyficzne ujście, bo ciągle jeszcze cierpimy na skutki lewicowej dyktatury. A skoro nie wypada przypisać się wprost do lewicy, zaś socjaldemokratami zostali Leszek Miller i Jerzy J. Wiatr, pozostaje tylko uznać się za liberała.

W moim przekonaniu do dylematów polskiej demokracji przyczynia się nie tylko anachroniczna prawica i nie tylko postkomunistyczna lewica, ale – i to może się wydać obrazoburcze i niedorzeczne – także liberalizm po polsku. Chodzi tutaj o liberałów od duszy, nie od pieniędzy – jak trafnie rozróżnił Krzysztof Wolicki. Moje zarzuty w stosunku do polskich zwolenników liberalizmu politycznego sprowadzają się do trzech głównych punktów.

Po pierwsze, i przede wszystkim, że liberalizm w ich ujęciu jest zbytnim uproszczeniem, nawet wypaczeniem, idei liberalizmu zachodniego. Podobnie jak w przypadku liberalizmu gospodarczego, tak i w przypadku liberalizmu politycznego recepcja była selektywna, a przejmowane idee ulegały nadmiernej radykalizacji. Można to łatwo pokazać, analizując odpowiednie teksty liberałów zachodnich i niektórych autorów polskich. Przyjęty w Polsce model liberalizmu jest w gruncie rzeczy jego skrajną wersją, w której w dodatku pominięto istotne elementy – jak zasada sprawiedliwości czy kwestia solidarności (w kraju, w którym powstała Solidarność!).

Po drugie, że liberałowie polscy utożsamiają demokrację z liberalizmem. W ten sposób łatwo jest sugerować, że każdy krytyk tej filozofii politycznej lub przedstawiciel innej orientacji politycznej (powiedzmy socjalista, chadek czy konserwatysta) jest per se antydemokratą. Takie dążenie do zawłaszczenia sfery debaty publicznej nie ma wiele wspólnego z postawą demokratyczną. A rozróżniać demokrację i liberalizm należy nie tylko dlatego, że istnieją także demokracje nieliberalne, ale i dlatego, że władza ludu i wolność jednostki, partycypacja i wolność negatywna pozostają w napięciu także w rozwiniętych liberalnych demokracjach zachodnich.

Po trzecie zaś, że polscy liberałowie mylą normatywny model demokracji rozwinięty w liberalizmie zachodnim – lub, co gorsza, ową uproszczoną i zideologizowaną polską wersję liberalizmu – z rzeczywistością Zachodu. W ten sposób usiłuje się w Polsce zaprowadzić liberalną demokrację w czystej, powiedziałbym przeczystej, postaci, jaka nigdzie nie istnieje. Powstała w Polsce – w rezultacie uproszczeń i przesunięć – wizja demokracji odbiega od realnie istniejących demokracji. Podczas rozmów z odwiedzającymi Niemcy polskimi intelektualistami przekonywałem się wielokrotnie, że ich znajomość realiów tego dużego kraju, sąsiadującego z Polską i odgrywającego czołową rolę w Europie, jest żenująco niska.

Podstawowe instytucje rozwiniętych demokracji respektują zasadę wolności jednostki. W tym sensie wszystkie demokracje zachodnie są liberalne. Ale liberalizm oznacza również orientację polityczną w ramach demokracji oraz filozofię polityczną – czyli normatywne modele demokracji. Partie liberalne nie mają naturalnie monopolu na prawomyślność, w większości krajów – na przykład w Niemczech – są małymi partiami centrowymi. Zachodnie demokracje liberalne nie są także tożsame z normatywnym modelem liberalnej demokracji sformułowanej przez liberałów amerykańskiego Wschodniego Wybrzeża – dotyczy to nawet demokracji amerykańskiej. Liberalizm amerykański, w sensie filozofii politycznej, jest – jak wiadomo – amerykańską formą socjalizmu i nie ma wiele wspólnego z liberalizmem europejskim. Oczywiście krytyczne analizowanie tego modelu nie oznacza podważania demokracji i zasady wolności. Podobnie krytyka liberalizmu po polsku nie oznacza odrzucenia liberalizmu w ogóle.

To, co Roman Graczyk pisze w swym artykule na przykład o kwestii obywatelstwa w Niemczech, potwierdza jeszcze raz moje przypuszczenie, że jego poglądy na temat demokracji nie są oparte na zbyt głębokiej wiedzy o rzeczywistości. Podobnie rzecz ma się z kwestią obecności religii w demokracjach Zachodu. Podany przeze mnie przykład szkoły amerykańskiej i inne poczynione obserwacje miały zachęcić do bliższego przypatrywania się rzeczywistym demokracjom zachodnim.

Neutralność państwa może być jednak rozumiana na różne sposoby, na co zwrócił uwagę Tomasz Merta. Zasada wolności wyznania nie przeszkadza na przykład, że w Republice Federalnej Niemiec (z wyjątkiem Bremy i Brandenburgii) religia jest nauczana w szkołach publicznych. Nie przeszkadza też, że w szkołach państwowych wiszą krzyże. Wbrew bowiem panującej w Polsce opinii Niemiecki Trybunał Konstytucyjny bynajmniej nie nakazał ich zdjęcia3 , lecz jedynie uznał, że niezgodne z konstytucją federalną są bawarskie przepisy szkolne nakazujące ich zawieszanie. Zgodnie z tym wyrokiem państwo nie może nakazywać, ale też nie może zakazywać wieszania krzyży. Taki zakaz byłby bowiem również naruszaniem swobody religijnej obywateli. Następnie parlament bawarski dokonał nowelizacji prawa, które obecnie przewiduje, że krzyże mogą być wywieszone, chyba że ktoś z głębokich powodów, płynących z sumienia wystąpi o ich zdjęcie. Rezultat jest taki, że w przeważającej większości szkół krzyże nadal wiszą, bo taka jest wola rodziców i uczniów. Wiszą też w szkołach wielu innych landów, a także – jeśli się nie mylę – w niektórych urzędach. W dyskusji na ten temat padały ciekawe argumenty polityczne, prawne i filozoficzne4 . Ale oczywiście w Polsce nikt bliżej nie zajął się ani tą dyskusją, ani literą i sensem uchwalonego prawa, łatwiej bowiem jest głosić poglądy zupełnie abstrakcyjne.

O znaczeniu religii w Stanach Zjednoczonych wiedzą wszyscy. Wprawdzie, jak zauważył Jerzy Szacki, przedmiotem zainteresowania państwa nie jest tam (...) kto jaką religię wyznaje i która z nich jest prawdziwa, a nawet (...) zdarzają się i tacy obywatele, którzy w ogóle nie wierzą w Boga, trzeba jednak dodać, że taki obywatel miałby znikome szanse zostania prezydentem USA – jeszcze mniejszą niż gdyby był katolikiem, bo przecież John Kennedy uczynił już pierwszy wyłom, lub Żydem (przynależność do tego wyznania ciągle jest dużym handicapem w polityce amerykańskiej). Trzeba być protestantem, najlepiej głęboko wierzącym. George W. Bush oświadczył ostatnio wręcz, że dla niego najważniejszym filozofem politycznym jest Jezus Chrystus. I wcale nie jest tak, że wszystkie wyznania są jednakowo uprawnione instytucjonalnie – przykładem może być ostatni spór na temat kapelana Izby Reprezentantów (kongresmeni protestanci nie chcą się zgodzić na księdza katolickiego), jednego z najbardziej rozmodlonych parlamentów świata (przy czym modlitwy te nie są całkiem ekumeniczne, a kapelan opłacany jest z podatków obywateli). W ubiegłym roku Kongres zamierzał w związku ze świętem 4 lipca uchwalić rezolucję zalecającą narodowi modlitwę. Projekt przepadł tylko dlatego, że wymagał trzech czwartych głosów, a nie zwykłej większości. Ostatnio rozważa się też wprowadzenie obowiązku wywieszania dziesięciu przykazań w szkołach publicznych. Przykłady można mnożyć. Są zresztą powszechnie znane, przytaczam je tylko dlatego, że trudno się o nich dowiedzieć z polskiej prasy.

Obecność religii i tradycji w życiu publicznym i politycznym, nawet instytucjonalnym, wynika stąd, że instytucje państwowe krajów zachodnich, oparte na wolnościowych zasadach, wyrosły w długim procesie historycznym i ciągle są zakorzenione w tradycji, to ona dookreśla ich treści, ukonkretnia ich znaczenie. Polska jest natomiast krajem, który cierpi nie na nadmiar, lecz brak tradycji. Być może cierpi też na brak ludzi wierzących. Przede wszystkim jednak cierpi na błędne wyobrażenia na temat demokracji. Polscy liberałowie zajmują bowiem stanowisko podobne do tego, jakie reprezentują, a raczej reprezentowali, niektórzy intelektualiści zachodni, na przykład w Niemczech wybitny politolog Claus Leggewie. Otwarte społeczeństwo oznacza w tym ujęciu społeczeństwo nie tylko zróżnicowane kulturowo, lecz także bez jednej dominującej kultury. Stanowisko ciekawe, inteligentnie wyłożone, ale w Niemczech (czy w ogóle na Zachodzie) zupełnie marginesowe. I nie jest ono liberalne, lecz skrajnie lewicowe. Nie zgodziłby się z nim nie tylko żaden chrześcijański demokrata, ale i większość polityków SPD, a także wielu zielonych, którzy ostatnio, między innymi pod wpływem komunitarianów, odkryli znaczenie wspólnoty i narodu. W odniesieniu do religii stanowisko to może łatwo przerodzić się w skrajną formę sekularyzmu, ograniczającą prawa ludzi religijnych5.

W Polsce wizja takiego porządku liberalnego głoszona jest z dogmatycznym uroszczeniem do wyłączności, które nadzwyczaj trafnie opisał na łamach „Rzeczpospolitej" arcybiskup Józef Życiński. Ten nowy dogmatyzm wyrasta nie tylko z ciążenia dawnych postaw, lecz także z dziecięcego, tak charakterystycznego dla dzisiejszej Polski, zachłyśnięcia się wyższą kulturą Zachodu lub raczej tym, co za nią uchodzi (tę samą postawę odnajdujemy na łamach „Twojego Stylu" czy też „Wysokich Obcasów"). Jest to postawa kogoś, kto chce się dostać do wyższego świata, nie rozumiejąc jego istoty, nie potrafiąc odpowiednio oceniać zjawisk, często myląc fasadę z substancją, a przede wszystkim bardzo upraszczając rzeczywistość.

Problem granic rozumu publicznego w tradycji liberalnej i neutralności liberalizmu nie jest bynajmniej problemem przeze mnie wymyślonym. I nie jest tym samym co kwestia neutralności państwa, której dialektykę znakomicie opisał w swym eseju Zbigniew Stawrowski. Jak bowiem ostatnio zauważyła Gertrude Himmelfarb: Często się mówi, że nie powinniśmy legislować moralności. W rzeczywistości stale to robimy. I dodaje: prawo może zdelegitymizować pewne zachowania, może również ulegitymizować inne6 . Tam, gdzie w polityce dominują ludzie o postępowych poglądach, zdelegitymizowane zostają zachowania tradycyjne, a polityka służy przeprowadzaniu głębokiej zmiany kulturowej i moralnej.

Wiktor Osiatyński proponuje rozróżnienie między sferą publiczną a polityczną, a Jerzy Szacki zwraca uwagę, że trzeba rozróżniać między debatą polityczną a działaniem politycznym. Zapewne takie rozróżnienia są potrzebne. Obu autorom chodzi o podkreślenie, że przechodząc do sfery politycznej, zwłaszcza działań politycznych, opuszczamy obszar dyskusji i wkraczamy w obszar prawa i przymusu. Obaj słusznie apelują o ostrożność. Czy jednak publiczne debaty miałyby być zupełnie pozbawione sensu politycznego? Rzecz w tym, jak rozumiemy sferę polityczną – o to się toczą spory między różnymi szkołami filozofii politycznej. Nawet Tocqueville nie oddzielał ściśle sfery publicznej od politycznej, społeczeństwa cywilnego od politycznego. Profesor Szacki pisze też, że żaden liberalny teoretyk nie jest tak szalony, aby postulować zawieszenie światopoglądowych sporów; jak więc należy rozumieć postulat wstrzemięźliwości konwersacyjnej Ackermana czy metodę unikania (method of avoidance) Rawlsa? Czy nie jest tak, że liberalizm w stylu Rawlsa zakłada, iż nie można porozumieć się co do koncepcji dobra, lecz jedynie co do zasad sprawiedliwości, wypychając to, co do czego nie można się racjonalnie zgodzić, poza sferę polityki, a w konsekwencji także poza sferę publiczną?

Polski liberalizm poszedł jeszcze dalej, w ogóle nie troszcząc się o wspólne zasady. Zatroskani o pluralizm, przerażeni wizją państwa religijnego i nacjonalistów czyhających za węgłem, liberałowie polscy nie pytają o to, co integruje, co mogłoby łączyć radykalnie pluralistyczne społeczeństwo. Głosząc neutralność państwa, koncentrując się na tezie kulturowego i religijnego zróżnicowania, pomijają kwestie jedności i zasad łączących wszystkich członków.

Roman Graczyk, którego publicystykę cenię za jasność argumentacji, choć – jak słusznie zauważył na łamach „Życia" Ryszard Legutko – opłacona bywa ona skłonnością do nadmiernych uproszczeń, wydobył najważniejsze pytanie postawione liberałom polskim w moim zapewne dość niezbornym tekście: chodzi właśnie o pytanie, jakie jest miejsce prawdy oraz dobra i sprawiedliwości w demokracji, lub inaczej mówiąc – o to, co w istocie znaczy pluralizm poglądów w demokracji.

Wszyscy się zgadzamy, że w demokracji nie można – jak w komunizmie – dążyć do uznania jednego światopoglądu za obowiązującą doktrynę państwową, że nie można narzucać go przemocą odmiennie myślącym, że należy szanować podstawowe wolności jednostki oraz wolności mniejszości narodowych i kulturowych. To już ustaliliśmy i nie ma sensu się w tym punkcie spierać. Wbrew temu, co sugeruje Roman Graczyk, nie sądzę, żeby ktokolwiek z osób piszących w „Znaku" miał inne poglądy. (Skądinąd warto jednak pamiętać, że w komunizmie nie chodziło o Prawdę pisaną dużą literą, lecz o duże kłamstwo lub wielką iluzję. To dość istotna różnica).

A ponieważ się z tym zgadzamy, to może powinniśmy się przez jakiś czas skupić na kwestii prawdy, sprawiedliwości, dobra, uczciwości pisanych małą literą – a nawet petitem – bo ich w III Rzeczypospolitej nie dostaje; zadziwiająco też mało poświęcono im uwagi w myśli i publicystyce politycznej, szczególnie tych autorów, którzy uważają się za liberałów. Moja krytyka stanowiska liberałów polskich dotyczyła tego, że skupiając się na pilnym zadaniu zwalczania Prawdy, zapominają nam wyjaśnić, jaka jest rola prawdy (a także innych wartości) w życiu publicznym i w polityce oraz jaki jest jej status. Wypowiedzi Romana Graczyka, przytaczane przez mnie w artykule w „Znaku", dość dobrze to ilustrują. Niektóre z nich, rozumiane dosłownie, wskazywałyby wręcz na to, że rezygnacja z jednej wielkiej Prawdy musi prowadzić do całkowitego relatywizmu (na przykład wtedy, gdy mówi się, że demokracja pozwala każdemu dochodzić do swojej prawdy itp.). Do podobnego rozumienia może skłaniać zdanie z artykułu profesora Szackiego: państwo musi się pogodzić z istnieniem w społeczeństwie wielu prawd (jak rozumiem, chodzi tutaj o istnienie wielu równie prawdziwych poglądów na tę samą sprawę, a nie wielu równie prawdziwych poglądów na różne sprawy). Otóż stanowisko, że istnieje wiele różnych, a nawet sprzecznych ze sobą prawdziwych poglądów na tę samą sprawę nazywamy relatywizmem. Czyż nie?

Okazało się jednak – z czego niezmiernie się cieszę, choć oczywiście przypuszczałem, że tak być musi, bo każde inne stanowisko wikła się w sprzeczności, jeśli się nie reprezentuje się takiej postawy filozoficznej jak na przykład Richard Rorty – że zgadzamy się, co do tego, iż także w demokracji prawda jest niezbędna. Jak również że potrzeba nam, jak wspomina Roman Graczyk, obiektywnej miary. Ale co to znaczy? Jaka to miara? Skąd pochodzi? Jakie ma znaczenie dla życia politycznego? W jakim wymiarze możemy przyjąć, że istnieje wielość równouprawnionych poglądów, a w jakim nie? Sądzę, że byłoby niezmiernie pożyteczne, aby Roman Graczyk tę myśl rozwinął szerzej w swej publicystyce.

Jeśli jednak przyjmujemy, że jest jakaś obiektywna miara, to nie należy beztrosko pisać takich zdań, jakie na przykład padają czasami w niezmiernie ciekawych esejach Adama Michnika. Pozwolę sobie jeszcze raz je przytoczyć: Wolność oznacza równouprawnienie ludzi grzechu i cnoty, mądrości i głupoty, prawdy i oszustwa, miłości i nienawiści. Jedynym limitem formalnym jest prawo: konstytucja i kodeks karny. Zrozumiałe są intencje tego zdania – zwalczanie wielkiej Prawdy. Ale nawet w demokracji, w ustroju wolnościowym nie ma równouprawnienia ludzi prawdy i oszustwa etc. Wręcz przeciwnie – takie równouprawnienie jest raczej cechą ustrojów niedemokratycznych. I stale musimy czynić rozróżnienie między fałszem a prawdą, bo inaczej nie moglibyśmy się ze sobą porozumiewać czy wymieniać argumentów, a nasze życie społeczne nie tylko nie byłoby demokratyczne, ale byłoby życiem hordy. Jürgen Habermas rozwijał przez ostatnie trzydzieści lat teorię, która uzasadniała takie przekonanie (na wszelki wypadek nadmieniam, że Habermas nie jest myślicielem skrajnej prawicy). Jego podstawowe dzieło Teoria działania komunikacyjnego ukazało się ostatnio po polsku. Zachęcam Romana Graczyka do jego przestudiowania oraz zapoznania się z koncepcją demokracji deliberatywnej – może wtedy i moje poglądy wydadzą mu się mniej obrazoburcze. Niestety większość polskich lewicowych intelektualistów ograniczyła swą znajomość tego myśliciela do jednego poręcznego hasła: patriotyzmu konstytucyjnego. Prawda i sprawiedliwość nie są też bynajmniej kwestią prywatnego sumienia. I żadne społeczeństwo nie może poprzestać na konstytucji i kodeksie karnym. Jak zauważył w swojej wypowiedzi Jerzy Szacki: W normalnym społeczeństwie jest wiele takich zasad, które obowiązują niezależnie od światopoglądowych różnic (...). Nie ma to nic wspólnego z neutralnością czy stronniczością państwa. Bez istnienia takich zasad życie społeczne nie byłoby możliwe.

Jeśli jednak tak jest, to nie wydaje się zupełnie trafne zdanie ze eseju Adama Michnika Szare jest piękne, publikowanego w „Gazecie Wyborczej" w 1997 roku: Fundamentaliści wszelkich odmian piętnują moralny relatywizm demokracji, tak jakby to państwo miało być strażnikiem cnoty. My zaś, obrońcy szarej demokracji, nie przyznajemy państwu tego prawa. Chcemy, by cnót ludzkich strzegły ludzkie sumienia. Dlatego powiadamy: szare jest piękne. Jeśli autor do takich cnót zalicza prawdomówność, uczciwość i poczucie sprawiedliwości, to oczywiście racji mieć nie może, choć ma rację, odrzucając państwo cnoty. Ale wymienione cnoty są jak najbardziej publiczne, a państwo jest nawet w pewnych wypadkach zobowiązane do karania ludzi, którzy ich w życiu publicznym nie praktykują. A my mamy prawo publicznie i politycznie wymagać od polityków, by je posiadali oraz przestrzegali zasad, o których pisze Jerzy Szacki. Może jednak Adam Michnik ma co innego na myśli? Może należy wprowadzić pewne rozróżnienia? Na pewno jednak w liberalizmie (a przynajmniej niektórych jego wariantach) nie twierdzi się, że indywidualne sumienie jest w sprawach tyczących sprawiedliwości ostateczną miarą (zob. np. § 78 Teorii sprawiedliwości społecznej Rawlsa). Współcześni liberałowie nieprzypadkowo mówią też o równouprawnieniu różnych koncepcji dobra, a nie o równouprawnieniu ludzi mądrości i głupoty, prawdy i oszustwa, miłości i nienawiści. Ani nie o tym, że istnieje wiele prawd na ten sam temat.

Wcale też z teorii Rawlsa nie wynika, jak w niektórych swych publikacjach sugeruje Andrzej Walicki, że problem naszego stosunku do niegdysiejszych komunistów to problem stosunku do odmiennie myślącej grupy kulturowej. Jest to bowiem problem, co zrobić z ludźmi, którzy kiedyś naruszali podstawowe prawa współobywateli (co bynajmniej nie musiało polegać na wyrywaniu im paznokci, lecz choćby na dyskryminowaniu osób nie należących do PZPR). Wydaje mi się, że właśnie ktoś, kto określa się mianem liberała, powinien poświęcić temu problemowi szczególną uwagę.

Na te tematy można sensownie dyskutować w ramach tradycji liberalnej. Można pokazywać, że proponowane przez polskich liberałów rozwiązania bardzo często okazują się wątpliwe w świetle głębiej rozumianego, nieuproszczonego liberalizmu. Istnieją jednak także zagadnienia, które – moim zdaniem – ujawniają wewnętrzne dylematy i niemożności tej tradycji. Liberalizm ma kłopoty z kwestią kultury – oraz czynnego wspierania mniejszości kulturowych. Być może dlatego, że – jak pokazuje między innymi Will Kymlicka, który usiłuje wprowadzić do liberalizmu kulturę jako jedno z dóbr pierwotnych – po prostu zakłada (jak Rawls i Dworkin, a inaczej niż polscy liberałowie od duszy) istnienie homogenicznej wspólnoty kulturowej, a być może z jeszcze głębszych powodów, na które wskazuje w swych pracach Charles Taylor. W każdym razie takie stwierdzenie – a pada ono w moim artykule – nie jest ani obrazoburcze, ani niedorzeczne, już raczej banalne, jak uważa profesor Szacki, z czym chętnie się zgodzę.

Sądzę – i tutaj zapewne moi polemiści będą odmiennego zdania – że warunkiem porozumiewania się jest także pewna wspólna szersza przestrzeń symboliczna, tradycja, i że ta przestrzeń nie jest i nie może być obojętna politycznie. Jak wiadomo, kwestia naszej zależności (jako podmiotów poznających i działających politycznie) od kontekstu kulturowego, od tradycji jest przedmiotem interesującej wymiany argumentów między liberałami i komunitarianami. Ale już znacznie wcześniej podobne dyskusje toczyły się między Hansem-Georgiem Gadamerem a Jürgenem Habermasem, kantystami i heglistami. Może jeszcze raz warto się z nimi zapoznać? Pogląd, że społeczeństwa – także nowoczesne, a nawet ponowoczesne – są zintegrowane kulturowo, jest zresztą dość szeroko rozpowszechniony w dyscyplinie zwanej socjologią. Nie jest też całkiem absurdalne ani oryginalne twierdzenie, że wspólnoty polityczne nie mogą się obyć bez pamięci kolektywnej. (Jeśli kogoś interesuje konkretny przykład, niech sięgnie choćby do znakomitej książki Michaela Kammena Mystic Chords of Memory. The Transformation of Tradition in American Culture). Dlaczego więc nie można stosować tych twierdzeń do Polski?

Nie trzeba być konserwatystą w sensie politycznym, by uważać, iż także w nowoczesności nie możemy obejść się bez tradycji. Przypomnę, że na przykład Ernest Gellner zawsze podkreślał, iż społeczeństwa, które odniosły rozwojowy sukces, łączą nowoczesną infrastrukturę z pielęgnowaniem tradycji. Podobne stanowisko zajmuje wielki socjolog izraelski Shmul Eisenstadt. Oczywiście jest to tradycja traktowana z większym dystansem czy nawet, jak chciał Gellner, ironią. Ale twierdzenie, że możemy się ograniczyć do Jurka Owsiaka i jego Orkiestry Świątecznej Pomocy, w satyryczny sposób potwierdza moją krytyczną rekonstrukcję myślenia liberałów polskich (tych od duszy). Zamiast więc poprzestawać na selektywnym i uproszczonym liberalizmie i bronić go z neofickim zapałem, karmiąc umysły zbyt jednostronną lekturą, powinniśmy dyskutować na te tematy i krytycznie rozważać argumenty. Niestety, mało kto się tym w Polsce interesuje. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że prawica – jej skrajna część – jest zaciekła, niewykształcona i dogmatyczna, lecz także dlatego, że i polski liberalizm ma te wszystkie cechy, o jakich pisałem. Nie twierdziłem też, że w Polsce nie ma dyskusji (co przypisuje mi Paweł Śpiewak), lecz że postrzegane są one z punktu widzenia dominującego modelu demokracji jako nieprawowite, podważające demokrację7 . Można się obawiać, że z punktu widzenia niektórych najbardziej zapalczywych wyznawców Hannah Arendt uznana by została za totalitarystkę, gdyż nie zaakceptowałaby rozróżnienia na sferą polityczną i publiczną, Jürgen Habermas za dogmatycznego antyliberała, bo nie chce zrezygnować z idei rozumu praktycznego, Hans-Georg Gadamer za ultrasa, bo rehabilitował przesądy, a Alasdair MacIntyre za katolickiego integrystę, bo nie tylko pisze o tym, że tradycja wyznacza koncepcje sprawiedliwości i racjonalności, ale także stara się pokazać wyższość tradycji chrześcijańskiej nad oświeceniową i nietzscheańską. Nie mogę oczywiście wykluczyć, że moje poglądy są błędne i że źle interpretuję teksty lub opacznie rozumiem zjawiska8 . Dlatego też wdzięczny jestem „Znakowi" za to, że zdecydował się poddać moje refleksje publicznemu sprawdzianowi, a gronu znamienitych autorów – że zechciało ze mną dyskutować i spierać się na jego łamach. Wydaje mi się, że inicjując tę i inne debaty, „Znak", w niczym nie wykroczył przeciw etosowi demokracji czy zasadom wolnościowym – wręcz odwrotnie. Natomiast nie wydaje mi się, żeby dobrze służyła demokracji postawa polegająca na uznaniu jakiejś filozofii politycznej za jedynie słuszną, ostateczną i postępową (w dodatku bez głębszych studiów nad jej klasykami i współczesnym rozwojem) oraz na odrzucaniu wszelkiej krytyki (wbrew własnym deklaracjom), piętnowaniu krytyków oraz ignorowaniu zjawisk i zdarzeń, które do tej filozofii nie pasują. Do czego taka postawa prowadzi, mogliśmy się zresztą przekonać w nie tak przecież odległej przeszłości.

ZDZISŁAW KRASNODĘBSKI, ur. 1953, prof. dr hab., socjolog i filozof, wykładowca socjologii oraz historii kultury Europy Wschodniej i Środkowowschodniej na uniwersytecie w Bremie. Wydał m.in.: Rozumienie ludzkiego zachowania (1986), Upadek idei postępu (1991), Postmodernistyczne rozterki kultury (1996), Max Weber (1999).