Temat miesiąca

Posłuszeństwo w Kościele epoki postindustrialnej

Krzysztof Paczos MIC

Można potępić rozwiązanie, jeśli jest fałszywe,
ale nie można potępić problemu.
Yves Congar

Jak postąpiłby dzisiaj Teilhard de Chardin? Co zrobiłby lub co powinien zrobić? Odejść do innego zakonu? Opublikować swoje dzieła w Internecie? A może w ogóle nie miałby problemu z posłuszeństwem? Nie spotkałby bowiem tak krótkowzrocznych przełożonych, chcących pozbawić głosu człowieka w czasach, kiedy głos mają nawet dzieci.

Starym, dobrym zwyczajem zacznę od pewnego kazusu z życia francuskiego jezuity, naukowca i filozofa Pierre’a Teilharda de Chardin. Jak wiadomo, jego wolny umysł i śmiałość poszukiwań budziły liczne kontrowersje. Przełożeni zakonni zabraniali mu publikowania przemyśleń innych niż te z zakresu uprawianej przezeń paleontologii. To go jednak nie zniechęciło. Teilhard spisywał swe refleksje filozoficzne i teologiczne i dzielił się nimi z najbliższymi przyjaciółmi. Dzięki radzie jednego z owych przyjaciół swoje rękopisy powierzył nie zakonowi, ale zaufanej sekretarce.

W bardzo wczesnych notatkach o. Teilharda de Chardin (z czasów pierwszej wojny) można znaleźć zapisy świadczące o tym, że zdawał on sobie sprawę z nowatorskiego charakteru swych myśli. Świadom trudności, z jakimi spotkać się musi próba ich publicznego ujawnienia w ówczesnym, pochłoniętym walką z przejawami modernizmu Kościele, przewidywał zakaz ich publikacji. Zakaz ten, któremu jako zakonnik się podporządkował, przyjął jednak nie bez wewnętrznych rozterek i z bólem.

Teilhard pragnął, żeby po jego śmierci wydaniem rękopisów, które pozostawił, zajął się komitet naukowy złożony z sześciu zaufanych ludzi (trzech wierzących i trzech niewierzących). Komitet ten nie zdążył się jednak ukonstytuować – wcześniej zmarła bowiem jedna z powołanych do niego osób. Powstała natomiast ,,szersza” instytucja, która niemal natychmiast po śmierci uczonego jezuity zajęła się publikacją jego dorobku.

Postawa Teilharda de Chardin wobec kościelnego autorytetu budzi liczne pytania. Czy był on rzeczywiście posłuszny, przygotowując jeszcze za życia pośmiertną publikację swych dzieł? Czy doskonałe posłuszeństwo nakazywałoby całkowitą rezygnację z rozpowszechnienia swoich przemyśleń zarówno przed, jak i po śmierci? Czy trudności, jakie napotkał Teilhard, dotyczą tego, co istotnie wiąże się z ewangelicznym posłuszeństwem czy może raczej z pewną praktyką kościelnego posłuszeństwa, wyznaczoną w dużej mierze przez czynniki kulturowe, uwarunkowania historyczne bądź też czynniki innego rodzaju, które nie należą do istoty posłuszeństwa?

Wraz z przemianami cywilizacyjnymi zmienia się oblicze Kościoła oraz kształt i zasady jego funkcjonowania. Zmienia się także pojmowanie ubóstwa, czystości i posłuszeństwa - trzech rad ewangelicznych, na których opiera się życie duchowe w Kościele. Zmienia się, wszakże nie całkowicie. Coś tu jest niezmienne, nienaruszalne, co przetrwa tak długo, jak długo trwać będzie Kościół. Wydobyć to ,,coś” z gąszczu zmiennych obyczajów, nawyków, stereotypów - to tak, jakby odkryć źródło życiodajnej siły. Bóg bowiem sam kieruje Kościołem poprzez pasterzy. On chce w swoim Kościele posłuszeństwa, ale takiego posłuszeństwa, które zaprasza do służby zarówno tego, kto jest poddany władzy, jak i tego, kto ją sprawuje.

Ewolucja sposobu sprawowania władzy w świecie i w Kościele

Przyjmuje się, że cywilizacja europejska przeszła w swojej historii trzy etapy rozwoju. W pierwszej fazie, rolniczej, powstało społeczeństwo typu wiejskiego, wyraźnie podzielone na szlachtę, duchowieństwo i tak zwany stan trzeci. Każda z tych grup (stanów, łac. ordo) była elementem budowli świata, równie istotnym jak chóry anielskie.

Wiejski typ społeczeństwa ukształtował właściwy sobie model sprawowania władzy, opartej na własności ziemskiej – i zcentralizowanej, co najwyżej, jednostopniowo (zgodnie z zasadą: wasal mojego wasala nie jest moim wasalem). Miała ona charakter patriarchalny, była dziedziczna i niepodważalna. I choć dotyczyła spraw świeckich, to przecież z samej swej istoty była instytucją religijną; mówiło się o niej nawet, że pochodzi od Boga.

Warto pamiętać, że władza kościelna - choć w tym, co zasadnicze, oparta na niezmiennych normach wyprowadzonych z Pisma Świętego - w każdym czasie przyjmuje pewne cechy charakterystyczne dla danej epoki. W okresie, o którym mówimy, biskup to prawdziwy pan feudalny, a jego władza dotyczy również spraw ziemskich, doczesnych. Tutaj także mamy do czynienia z centralizacją jednostopniową. I tak na przykład władza papieża nie jest rozumiana jako władza nadrzędna; poddani jakiemuś biskupowi w praktyce nie mogą często znaleźć instancji odwoławczej. Z kolei patriarchalność tej władzy dobrze widać na terenie parafii: na jej czele stoi dożywotni wikariusz – jest on kimś w rodzaju opiekuna i doradcy wspólnoty mieszkańców (ci zaś są od niego w dużym stopniu zależni).

Drugi etap rozwoju cywilizacji stanowi społeczeństwo industrialne, czyli miejskie (jego istotną cechą jest anonimowość). Dużą rolę odgrywa tu mieszczaństwo, wkrótce pojawi się nowa klasa: robotnicy. Świat jest postrzegany ,,po świecku”: jako zależny w większej mierze od człowieka aniżeli od Boga. Religia schodzi na dalszy plan - wypiera ją filozofia i ideologia.

W fazie industrialnej władza (oparta przede wszystkim na własności środków produkcji) to instytucja, mająca usprawnić funkcjonowanie społeczeństwa (postrzeganego jak mechanizm), jego liczebny rozrost i bogacenie się. Nierzadko ma ona cechy despotyczne, tłumiące wolność jednostki. Dąży do centralizacji w ramach państwa (wspólna moneta, bank centralny, rząd, wojsko itp.), które ma wszędzie swoich reprezentantów. W tym sensie władza jest zcentralizowana wielostopniowo.

Centralizację widać również w Kościele. Władza papieża jest potocznie rozumiana jako nadrzędna. I jeśli Kościół to przede wszystkim ,,Mistyczne Ciało Chrystusa”, jego ,,widzialną głową” jest papież, który sprawuje władzę poprzez swoich ,,przedstawicieli” (powtarzam, że mam tu na myśli potoczne – a nie teologiczne - spojrzenie na Kościół). W tej perspektywie kapłan to coraz bardziej raczej funkcjonariusz zbawczej instytucji aniżeli opiekun i ojciec.

Kościół, tracąc swoje własne państwo, szuka dla siebie miejsca w społeczeństwie. W poczuciu zagrożenia broni zatem ostatniego bastionu, czyli sfery przeżyć i przekonań religijnych, gdzie stara się panować w sposób absolutny. I tak pojawiają się jednolite podręczniki, ujednolicony kodeks prawa kościelnego i – na początku XX wieku - przysięga antymodernistyczna.

Swój dotychczasowy charakter tracą też parafie. W miastach parafia (która jest strukturą wiejską) przeobraża się i powiększa do absurdalnych często rozmiarów. Pękają więzi międzyludzkie, do głosu zaczyna dochodzić masowość (i związana z nią anonimowość) nabożeństw odprawianych w wielkich świątyniach.

Ostatni etap rozwoju zaczyna się wraz z pojawieniem się społeczeństwa postindustrialnego. Zmienia się model rodziny: w przeszłość odchodzi rodzina wielopokoleniowa (jak w społeczeństwie wiejskim) i dwupokoleniowa (jak w społeczeństwie miejskim). W ich miejsce pojawiają się związki nieformalne, a nawet homoseksualne. Odrzuca się wszelkie aprioryczne struktury społeczne, podkreśla się natomiast wagę realnych więzi międzyosobowych. Ucieka się od anonimowości, ceniąc sobie intymność.

Wykształca się także nowy model sprawowania władzy. Znikają jej cechy patriarchalne. Władza staje się czymś zwyczajnym, przechodnim, mało widocznym; obywatele są wobec niej równorzędni i zyskują liczne prawa (np. prawo do odmowy służby wojskowej).

Świat się kurczy; każdy - nawet bardzo odległy - zakątek ziemi wydaje się leżeć w... bliskim sąsiedztwie. A wszystko to dzięki niezwykłemu postępowi komunikacji. Realną władzę - gospodarczą, a w konsekwencji także polityczną - zdobywają nie ci, którzy posiadają ziemię czy środki produkcji, ale ci, którzy mają dostęp do informacji, czyli odpowiednią wiedzę. Ta ostatnia staje się towarem najbardziej cenionym. Dostęp do informacji i umiejętność jej przetwarzania wyznacza nowy podział społeczny.

Czy tego chcemy, czy nie, władza nad światem spoczywa w rękach coraz większej liczby ludzi. W obliczu zagrożeń ekologicznych i coraz łatwiejszego dostępu do broni nuklearnej, jesteśmy - jeśli chcemy w ogóle przeżyć jako ludzkość - skazani na solidarność i współpracę. Nigdy dotąd indywidualne, wolne i niczym nieskrępowane wybory zwykłego człowieka nie były tak decydujące dla losów świata. Władza uległa rozczłonkowaniu i jeśli miałaby być na nowo zcentralizowana, to jedynie za cenę zniewolenia, jakiego nie znała dotąd historia świata.

Co to wszystko znaczy dla Kościoła? Od wieków opiera on swoje duszpasterstwo na podstawowej komórce, jaką stanowi parafia. Model taki został ukształtowany dawno temu, kiedy większość ludzi zajmowała się uprawą ziemi, a miasta były nieliczne i słabo zaludnione. Dzisiaj struktura opierająca się na tak przestarzałym fundamencie nie może liczyć na przetrwanie (podobnie jak inna struktura, która pojawiła się po rewolucji przemysłowej: tzw. Kościół mas z jego gotowością do nieustannej walki z jakimś mniej lub bardziej rzeczywistym wrogiem).

W kręgach kościelnych coraz częściej mówi się o nowym typie parafii jako wspólnocie wspólnot. Wydaje się, że takie rozwiązanie w bliskiej przyszłości zmieni dotychczasową strukturę Kościoła. O przynależności do wspólnoty - przynajmniej w mieście - w niewielkim stopniu decyduje fakt zamieszkiwania na terenie parafii. Decydująca jest tu duchowość tej wspólnoty oraz relacje międzyludzkie. Ludzie czują się bardziej związani z konkretną wspólnotą niż ze swoim parafialnym kościołem, do którego zaglądają bardzo rzadko. Punktem odniesienia przestaje być więc teren (parafia), a nawet miejsce kultu (świątynia) - stają się nim więzi osobowe.

Należy się spodziewać, że w niedalekim czasie wykształci się w Kościele nowy model kapłana. Nie będzie to typ ,,księdza-urzędnika”, przebranego w uniform1 , pracującego z masą ludzką w religijnej instytucji niczym w olbrzymiej firmie, która odpowiada na pewne zapotrzebowanie społeczne na zasadzie makroekonomicznie rozumianej relacji popyt?podaż. Jeśli w dzisiejszym świecie wielkie przedsiębiorstwa przenoszą coraz więcej odpowiedzialności na szeregowego pracownika, uznając, iż tylko on jest w stanie dostosować się do zindywidualizowanych potrzeb klienta, to nie inaczej sytuacja powinna wyglądać w przypadku przedsięwzięć religijnych. Jeśli chcą być one skuteczne, muszą przerzucić większą odpowiedzialność za Kościół nie tylko na każdego szeregowego księdza, ale również na każdego świeckiego. Sklerykalizowany Kościół będzie nieskutecznym podmiotem ewangelizacji, tak jak na rynku nie zdaje egzaminu zbiurokratyzowana firma.

Kler nie jest już żadnym stanem społecznym, dlatego musi pożegnać się z sytuacją uprzywilejowania. Duchowieństwo pozostaje jednak stanem w Kościele i tylko na tle Kościoła (a nie na tle społeczeństwa) jest dla siebie czymś naturalnie zrozumiałym. Niezrozumiała zaś staje się dziś stara teologia, utożsamiająca Kościół z klerem. Prawdziwe napięcie, które rodzi się w sercu chrześcijanina, kształtuje się na linii: chrześcijaństwo-świat, a nie - jak to wyobrażano sobie niegdyś - na linii: księża-świeccy.

Prezbiterzy nie mogą już dalej nieść na sobie całej odpowiedzialności za Kościół. Nikt z własnej woli nie zechce być przecież anonimowym członkiem jakiejś instytucji. Kapłani muszą zatem nawiązać żywe relacje ze świeckimi na zasadzie wspólnej troski o Kościół. Prezbiter, zakonnik, świecki potrzebują doświadczenia Kościoła jako wspólnoty, gdzie są obecne wszystkie, wzajemnie dopełniające się powołania.

Efektywność działań duszpasterskich lub jej brak sprawi, że Kościół będzie się przeobrażał. Przestanie być Kościołem mas, a stanie się Kościołem wspólnot, w którym świeccy przestaną wreszcie czuć się przedmiotami zakrojonego na szeroką skalę duszpasterstwa. Staną się natomiast podmiotami, uczestniczącymi w misji Kościoła - swojego partykularnego Kościoła, swojej eklezjalnej wspólnoty. Jeżeli tak się nie stanie, poszukają sobie innego Kościoła - jeśli nie w tym pokoleniu, to w następnym.

Ewolucja zakonnego posłuszeństwa

Od wieków zakony i wspólnoty są tym miejscem w Kościele, gdzie powstają najśmielsze rozwiązania, dotyczące nie tylko duszpasterstwa, ale również wewnętrznej struktury Kościoła, w tym sposobów sprawowania władzy. To zakony jako pierwsze włączały się w przemiany cywilizacyjne, dostosowując swoją organizację do wymogów epoki. Opactwa benedyktyńskie ukształtowały w dużej mierze model struktury parafialnej, zakony żebrzące stworzyły nieznany dotąd typ życia wspólnotowego w Kościele, a powstające dziś liczne wspólnoty zakonne (i nie tylko zakonne) wytwarzają zupełnie nowe standardy dla współczesnego Kościoła.

Te przemiany uwidaczniają się nawet w terminologii. Grupa braci żyjących pod jednym przełożonym w epoce społeczeństwa rolniczego to przecież zakon (łac. ordo - rząd, porządek, stan, klasa). W społeczeństwie industrialnym nie tworzy się zakonów, ale zgromadzenia (łac. congregatio - zjednoczenie, zebranie, zbiórka, gmina). W dzisiejszych czasach mówi się już niemal wyłącznie o wspólnotach (łac. communitas - zjednoczona ze sobą grupa ludzi). Każda z wymienionych tu form życia zakonnego cechuje się właściwą sobie strukturą i sposobem sprawowania władzy. Podobnie zmianie ulegają nazwy funkcji przełożonych. W starych zakonach rządził opat (łac. abbas pochodzi od aram. abba - ojciec). Zgromadzeniami kierowali przełożeni (łac. superior - wyższy; praepositus - postawiony na czele). We współczesnych wspólnotach w pewnym sensie nie ma już rządzących, są jedynie odpowiedzialni (fr. responsable).

Klasztory benedyktyńskie wytworzyły pewien model przełożeństwa i posłuszeństwa, który nie tylko odpowiadał standardom swojej epoki, ale w dużej mierze wyznaczał owe standardy. Przejście do nowego paradygmatu posłuszeństwa wiązało się z powstaniem zakonów żebraczych, zwłaszcza dominikanów. Choć Zakon Kaznodziejski zachował jeszcze stare określenie Ordo Fratrum Praedicatorum, to jednak struktura tego właśnie zakonu posłużyła jako model dla tworzenia zakonnych towarzystw (societas) i zgromadzeń (congregatio).

Do XIII wieku w zakonach mniszych czy kongregacjach kanoników regularnych przełożonym był opat, który sprawował swoją władzę dożywotnio, niczym ojciec (patriarcha) nad wielką rodziną (klanem). U cystersów istniała wprawdzie władza zwierzchnia nad opatem w postaci kapituły generalnej, lecz w jej skład wchodzili wyłącznie opaci. Zakon cystersów był zatem jakby federacją niemal w pełni autonomicznych opactw.

Dominikanie utworzyli strukturę jurysdykcyjną odpowiadającą strukturze władzy istniejącej w niektórych ówczesnych miastach (komuna miejska w północnej i środkowej Italii) czy państwach (kortezy w krajach Półwyspu Iberyjskiego). Podstawową komórkę zakonu stanowił konwent. Miał on władzę wybierania przeora i składania go z urzędu. Kilkadziesiąt konwentów klasztornych tworzyło prowincję. Władzą nadrzędną w stosunku do konwentu była kapituła prowincjalna, w skład której wchodzili przeorzy oraz po dwóch przedstawicieli z każdego konwentu wybieranych przez członków tychże konwentów. Kapituła prowincjalna wybierała prowincjała, który rządził prowincją na czas między kapitułami. Prowincjałowie i przedstawiciele prowincji, wybrani przez kapituły prowincjalne, tworzyli kapitułę generalną zakonu, która była najwyższą władzą ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Ona też na okres kilku lat wybierała generała zakonu.

Przełożony - przeor, prowincjał czy generał - nie był już kimś w rodzaju ojca, sprawującego władzę nad podległymi jego wychowawczej trosce dziećmi. Był raczej reprezentantem woli ogółu dojrzałych i odpowiedzialnych członków zakonu. Zmieniło się też podejście do reguły (ordo). Kiedyś to ona była tym, co rządziło zakonną społecznością. Dominikanie przyjęli mającą wielkie konsekwencje zasadę, według której to nie reguła i konstytucja obowiązują braci ,,pod grzechem”, ale posłuszeństwo wobec przełożonego. Do tego ostatniego bowiem należało dostosowanie zasad ogólnych zawartych w regule i konstytucjach (łącznie z władzą dyspensy) do konkretnej sytuacji, w jakiej przyszło żyć i działać zakonnikom. I jeśli na przykład benedyktyni znani byli z zasady stabilitas loci (stałość miejsca), dominikanie dali się poznać jako zakon niezmiernie mobilny, o dużej zdolności adaptacyjnej. Dominikanin, podległy generałowi i prowincjałowi, mógł być przenoszony z miejsca na miejsce w zależności od potrzeb wewnętrznych zakonu lub z uwagi na pracę duszpasterską2.

Jak powiedzieliśmy, dzisiejsze zakony noszą nazwę wspólnot (np. Wspólnoty Jerozolimskie). To, co od razu rzuca się w oczy, gdy przebywa się w tych młodych organizmach, to równouprawnienie (brak podziału na tych ze święceniami i bez święceń), prostota relacji, troska o życie braterskie. Członkowie owych wspólnot obdarzeni są dużą wolnością, a zarazem poczuwają się do odpowiedzialności. Wierni regule sami się od niej dyspensują, gdy zachodzi taka konieczność. Są świadomi, że to reguła jest dla nich, a nie oni dla reguły. Z drugiej strony znają jej wartość i nie chcą odchodzić od tego, co sami wybrali. Właśnie ta głęboka świadomość indywidualnego wyboru jest najtrwalszym i najmocniejszym spoiwem nowych wspólnot.

Od kilkudziesięciu lat w środowiskach zakonnych mówi się o tzw. czynnym posłuszeństwie w opozycji do posłuszeństwa biernego (pozbawionego inicjatywy, pomysłu na swoje życie itp.). W oficjalnych dokumentach Kościoła wskazuje się na większą wartość relacji osobowych niż zakonnego prawa 3, odchodzi się od wielu - wydawało się – trwałych zakonnych praktyk (np. od powszechnej jeszcze kilkadziesiąt lat temu praktyki kontroli korespondencji). Czy to wszystko nie stanowi znaku, iż w życiu zakonnym pojawia się nowa świadomość? Czy to, co nas dzisiaj zaskakuje swoją śmiałością, jutro nie stanie się czymś normalnym, bez czego nie będziemy umieli sobie wyobrazić zakonnego życia?

Ewolucja posłuszeństwa w życiu zakonnym pokazuje nam pewien trwały trend. Z jednej strony podkreśla się samodzielność i wolność każdej osoby, z drugiej - kładzie się nacisk na więź między zakonnikami. To tylko z pozoru przeciwstawne tendencje. Wolność osoby wyraża się tu bowiem ostatecznie w głębokim, świadomym, prawdziwie wolnym i odpowiedzialnym wyborze takiej a nie innej drogi życia, takiej a nie innej wspólnoty.

W życiu zakonnym przeżywa się radykalny zwrot w kierunku osobistego odkrycia podstawowych źródeł duchowości, czyli w kierunku własnego doświadczenia Boga. Rośnie coraz większa świadomość, że zakonnik jest kimś ,,dotkniętym ręką Chrystusa, pozostającym w zasięgu Jego głosu, podtrzymywanym Jego łaską” (Jan Paweł II, Vita consecrata, 40). Spotkanie z Chrystusem możliwe jest przy spotkaniu ze Słowem Boga, które Jan Paweł II nazwał ,,pierwszym źródłem wszelkiej duchowości” (tamże, 94), a Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego ,,początkiem każdego charyzmatu, gdzie każda reguła chce być tego wyrazem”4.

Mówiąc inaczej, to nowe posłuszeństwo jest czymś głęboko osobistym i intymnym. Nie ma potrzeby pilnować w sposób zewnętrzny tych, którzy sami się pilnują i przeżywają od wewnątrz konieczność przekraczania swoich ograniczeń. Jest to przede wszystkim posłuszeństwo wewnętrznemu doświadczeniu, światłu, wyborowi itp. Tak rozumiane, wewnętrznie przeżywane posłuszeństwo jest czymś zasadniczym. W tym duchu rośnie świadomość swoistego prawa do niezgody wobec zewnętrznego przymusu i narzucania wyborów, które nie są własnymi wyborami. Koszt obrony takich imponderabiliów jest często niemały. Zakonnicy, zanim prawdziwie odnajdą się w jakiejś wspólnocie, nierzadko zmuszeni są do opuszczenia struktur, których nie mogli uznać za swoje. Coraz mniej dziwią te poszukiwania. Coraz bardziej ceni się bowiem to, co wybrane, a nie to, co zastane.

Przestaje się cenić dobro struktury jako czegoś nadrzędnego wobec dobra osoby. Prawo do niezgody wobec drogi niewłasnej dobija się do głosu, mimo tego, że całość ryzykuje utratę zwartości, efektywności, przejrzystości. Dzieje się tu coś podobnego, jak w całym społeczeństwie, gdzie po wielu bojach uznaje się w końcu prawa bardzo ryzykowne dla stabilności całości, na przykład prawo do odmowy służby wojskowej.

Prawo do niezgody

Na początku lat osiemdziesiątych, w czasie konferencji na temat godności osoby ludzkiej, zorganizowanej przez Instytut Katolicki w Paryżu, o. Yves Congar wystąpił z referatem pod tytułem: Le droit au désaccord5. Wypowiedź jednego z najwybitniejszych teologów dwudziestego wieku wzbudziła zastanowienie. Nie tylko sformułował on śmiałą tezę o istnieniu czegoś, co nazwał prawem do niezgody z kościelnym autorytetem, ale podał też liczne historyczne fakty, które uwidaczniały stałą obecność takiego właśnie prawa w świadomości Kościoła.

Congar przypomniał, że już w pierwszych wiekach lokalni biskupi sprzeciwiali się Rzymowi i ten sprzeciw był akceptowany. Znany jest spór o datowanie Paschy, toczący się w czasach papieża Wiktora; znany jest także opór Kościołów wschodnich wobec zamiaru wprowadzenia łacińskich zwyczajów liturgicznych (chociażby wtedy, gdy Mikołaj I chciał je wprowadzić w Bułgarii). Wiadomo też, że święty Cyprian sprzeciwił się papieżowi Stefanowi w kwestii ponownego chrztu heretyków, co nie spowodowało bynajmniej zerwania łączności między nim a Rzymem. Takie przykłady można by mnożyć bez liku.

Z faktów późniejszych warto przytoczyć za Congarem sprzeciw, jaki wyraził wobec papieża Robert Grosseteste, biskup Lincoln w roku 1253. Chodziło o to, że Innocenty IV chciał, aby jego protegowany Fryderyk de Lavagna posiadł pewne kościelne beneficjum, którym dysponował biskup Lincoln. Mimo otrzymania wyraźnego polecenia od papieża, Grosseteste, znany skądinąd jako zwolennik władzy papieskiej, odmówił z całą stanowczością: ,,Ego, ex debito obedientiae et fidelitatis, quo teneor (...) fideliter et obedienter non obedio, contradico et rebello” [,,Ja, z należnego posłuszeństwa i wierności, co do których jestem zobowiązany (...) wiernie i posłusznie odmawiam posłuszeństwa, sprzeciwiam się i protestuję”]. Ciekawe jest w tym miejscu rozróżnienie dokonane przez Grosseteste. Jego rozumowanie zakłada istnienie dwóch rodzajów posłuszeństwa. Pierwszy rodzaj to posłuszeństwo, wobec którego sprzeciwić się nie można - to, które winniśmy samemu Chrystusowi i Jego łasce (my wszyscy łącznie z biskupami i papieżem). Drugi rodzaj to posłuszeństwo wobec władzy kościelnej. Te dwa posłuszeństwa nie zawsze muszą się utożsamiać. Istnieją przypadki, że chcąc zachować to pierwsze posłuszeństwo, trzeba sprzeciwić się temu drugiemu. Co ciekawe - wspominał o tym Congar - zachowanie Grosseteste nie budziło wcale wielkiego zdziwienia wśród ówczesnych znawców prawa kościelnego, którzy byli przekonani, że jeśli zachowanie władzy przynosi uszczerbek i niesławę statusowi Kościoła, grzeszy się, będąc posłusznym6.

Inne przykłady niezgody wobec władzy kościelnej to przypadki, kiedy papież zaangażował swój autorytet w sprawy polityczne. Belgijscy katolicy w 1879 roku nie zgodzili się ze wskazaniem papieskim, skłaniającym ich do zaakceptowania wprowadzonego przez państwo prawa szkolnego. Podobnie w 1887 roku członkowie niemieckiej partii katolickiej Zentrum odmówili posłuszeństwa Leonowi XIII, chcącemu pogodzić się z Bismarckiem po Kulturkampfie. Papież zażądał od nich, aby uznali prawa wojskowe, które chciał wprowadzić Bismarck. Członkowie Zentrum mieli poczucie, że władza papieska nie może nakazywać im posłuszeństwa w sprawach niekościelnych. Zarówno odmowa katolików belgijskich, jak i odmowa katolików niemieckich, nie doprowadziła do wykluczenia ich z Kościoła.

Yves Congar pokazuje też przykłady niezgody z oficjalnym stanowiskiem Kościoła w kwestiach doktrynalnych - kiedy teologowie stanęli wobec wyboru między prawdą ich rozumu i serca a nauką (uzależnioną od obyczajów zeświecczonej epoki) funkcjonującą w Kościele. Podaje przykład Lutra, który całym sobą sprzeciwiał się temu, co słyszał w ówczesnych kościołach; Loisy’ego, który odkrył coś oczywistego w interpretacji Biblii, lecz było to w sprzeczności z tym, co na temat czytania Biblii głosił ówczesny Kościół.
Wniosek Congara jest następujący:

Mamy prawo do niezgody, kiedy nakazuje nam ją obowiązek, w imię uznanej prawdy, czy będzie nią historyczna prawda biblijna (Loisy), prawda apostolska (księża?robotnicy), prawda duszpasterska (Grosseteste), czy prawda polityczna (Zentrum). Mamy do tego prawo, kiedy mamy taki obowiązek.7

Od początku Kościoła istnienie takiego prawa przejawiało się w świadomości wierzących. Prawo to wszakże wiązało się nieodłącznie z poczuciem niepodważalnego obowiązku. Jest to obowiązek posłuszeństwa wobec Chrystusa, uobecniającego się nie tylko w Kościele, ale także w sercu, sumieniu, rozumie każdego wierzącego.

Posłuszeństwo ,,namaszczeniu”, które w nas jest

Od lat zastanawiam się, jak to było możliwe, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, mimo tak rozszalałych herezji (gnoza) udało się zachować ortodoksję. Jak to się stało, że zachowano jedną wiarę przy słabej komunikacji między Kościołami, przy stałym zagrożeniu prześladowaniami, przy niskiej świadomości autorytetu Rzymu? Jak opierano się sugestywnej nauce wielu fałszywych apostołów, którzy nawiedzali poszczególne Kościoły, zwodząc wiernych?

Odpowiedź, a raczej jej zarys, znajduję w Pierwszym Liście świętego Jana. Apostoł pisał go do wspólnoty dotkniętej przez działalność fałszywych nauczycieli, którzy niegdyś przynależeli do wspólnoty, choć nigdy nie zaznali jej ducha. Zaprzeczali oni temu, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, oraz temu, że przyszedł w ciele (1 J 2, 22; 4, 15; 4, 2). W tej sytuacji Jan polecił ,,badać duchy” (1 J 4, 1). Oprócz posłuszeństwa (zewnętrznego) tym, którzy oglądali i dotykali Chrystusa, a potem głosili Go (1 J 1, 1; 4, 6), wskazał inne kryterium prawdziwości usłyszanej nauki. Jest nim posłuszeństwo (wewnętrzne) temu, co zostało zrodzone w duszy chrześcijanina. To nadprzyrodzone miejsce w nas Jan nazywa namaszczeniem (gr. chrisma). Z powodu tego ,,namaszczenia” jesteśmy ,,napełnieni wiedzą” (dosł. ,,znacie wszystko” - 1 J 2, 20). Ono poucza nas o wszystkim, dlatego nie potrzebujemy pouczenia od kogokolwiek (1 J 2, 27a.b). To, że trwamy w Bogu, a On w nas, poznajemy po Duchu, którego otrzymaliśmy (1 J 3, 24). Duch Pański jest bowiem Tym, który namaszcza (Łk 4, 18). On prowadzi nas stopniowo do poznania całej prawdy, której początkowo nie umieliśmy znieść (J 16, 12n).

Te dwa rodzaje posłuszeństwa doskonale znali scholastycy. Święty Tomasz z Akwinu napisze, że ,,obedientia reddit promptam hominis voluntatem ad implendam voluntatem alterius” (S.Th., II?II, 104, 2 ad 3), czyli że posłuszeństwo jest cnotą usprawniającą własną wolę w spełnianiu cudzej woli. Może to być wola drugiego człowieka, będącego z jakiegoś względu czyimś przełożonym, a może to być wola samego Boga. Jeśli chodzi o Boga, to należy Go słuchać zawsze, natomiast nie jest jasne, czy należy zawsze słuchać poleceń człowieka.

Tomasz odwołuje się tu do porównania z procesami zachodzącymi w przyrodzie, którą kieruje i zarządza wola Boża. Otóż, w przyrodzie można wyróżnić dwa przypadki, w których jakiś czynnik, wywołujący ruch, przestaje go wywoływać. Pierwszy przypadek zachodzi wtedy, gdy powstaje przeszkoda ze strony silniejszego czynnika (np. woda przeszkadza temu, aby ogień spalił drewno). Drugi przypadek zachodzi, gdy jakaś rzecz podlega wpływowi czynnika poruszającego jedynie częściowo, czyli nie pod każdym względem (np. słaby ogień potrafi podgrzać ciecz, ale nie jest w stanie sprawić, aby ona wyparowała).

Podobnie podwładni nie są zobowiązani słuchać przełożonego w dwóch przypadkach. Po pierwsze, gdy takie posłuszeństwo sprzeciwia się wyższej władzy, czyli władzy Boga. Chodzi o sytuacje, w których przełożony nakazuje czynić coś sprzecznego z przykazaniami Bożymi (,,quandoque praecepta praelatorum sunt contra Deum”). Po drugie, gdy przełożony wydaje podwładnemu polecenie niezgodne z kompetencjami tegoż przełożonego. I tak na przykład nie jesteśmy zobowiązani do posłuszeństwa żadnej ludzkiej władzy w dziedzinie wewnętrznych poruszeń woli (,,in his quae pertinent ad interiorem motum voluntatis”). Tu obowiązuje nas posłuszeństwo jedynie względem Boga. Natomiast istnieje obowiązek posłuszeństwa w dziedzinie czynności wykonywanych za pomocą ciała (,,in his quae exterius per corpus sunt agenda”), z tym zastrzeżeniem, że w sprawach dotyczących samej natury ciała (np. utrzymanie go przy życiu i rodzenie potomstwa) ludzie są zobowiązani do posłuszeństwa jedynie Bogu. Dlatego też ani słudzy swoim panom, ani dzieci swoim rodzicom nie są zobowiązani do posłuszeństwa, jeśli chodzi o zawarcie małżeństwa czy ślub dziewictwa (por. S.Th., II-II, 104, 5).

Zakonnicy składają ślub posłuszeństwa co do zachowania reguły i stosownie do niej podlegają swoim przełożonym. To ona określa granice posłuszeństwa. Takie jest posłuszeństwo wystarczające do zbawienia (,,haec est obedientia sufficiens ad salutem”). Jeśli zakonnicy chcieliby natomiast być posłuszni w innych sprawach - o ile, oczywiście, nie są to rzeczy sprzeczne z przykazaniami Bożymi lub z samą regułą - wówczas dają świadectwo wyższej doskonałości (por. S.Th., II-II, 104, 5 ad 3).

Ważne jest to, co stanowi cel posłuszeństwa. Otóż jest nim uwolnienie własnej woli od przywiązania do dóbr doczesnych, dzięki czemu wola nabiera łatwości w kierowaniu się ku Bogu. Powiada się, że posłuszeństwo jest tym większe, im bardziej musimy się zapierać swojej woli ciążącej ku temu, co łatwiejsze i przyjemniejsze. Tomasz z Akwinu sprzeciwia się takiemu poglądowi, uznając go za powierzchowny (,,secundum illud quod exterius apparet”). Nakaz Boży przenikający serca ostatecznie jest tym, co najbardziej odpowiada woli człowieka jako dobro największe i najdoskonalsze szczęście, a więc wypełnianie Bożego nakazu jest dla woli czymś najprzyjemniejszym i najłatwiejszym. Jeśli dzieje się inaczej, to jest tak z powodu nieświadomości i słabości woli, która nie jest wówczas w pełni sobą (por. S.Th., II-II, 104, 2 ad 3).

*

Dzisiejsze czasy charakteryzują się tym, że każdy chrześcijanin (każdy z osobna) musi sobie odpowiedzieć na pytanie o istotę swojej wiary, swoich przekonań i zasad. Zamieszanie cywilizacyjne i kulturowe, w którym żyjemy, rodzi w nas konieczność oparcia się na czymś innym niż zewnętrzny autorytet. Nie sposób poruszać się z odwagą w tym kwestionującym wszystkie prawdy i normy świecie, jeśli ktoś nie kieruje się czymś od wewnątrz, a jedynie wskazuje na zewnętrzne przepisy kościelne. Taka sztywność postawy jest swoistym antyświadectwem wewnętrznej wolności, którą przyniósł nam Chrystus. Nie o to chodzi, aby kwestionować ortodoksję, ale żeby ją od wewnątrz „czuć”, aby wręcz z nią współodczuwać.

Oczywiście, zdaję sobie sprawę, że to wewnętrzne posłuszeństwo Bogu, może komuś służyć jako pretekst do ulegania różnym poruszeniom emocjonalnym, które z Bogiem niewiele mają wspólnego. Ale czyż nie zdawał sobie z tego sprawę św. Jan, kiedy pisał o ,,namaszczeniu”? Zresztą rozwój cywilizacji stawia przed nami niesłychanie trudne i wielkie wybory, nie pytając o to, czy jesteśmy dojrzali, aby je podejmować. Świat rozwija się podobnie, jak rozwija się człowiek, to znaczy osiąga pewną „biologiczną” dojrzałość i związane z nią prawa (do bycia rodzicem, do czynnego uczestnictwa w życiu politycznym itp.) bez względu na to, czy towarzyszy temu rozwój duchowy.

Jak wychowywać do takiej wolności? Jak wpływać na ludzkie wybory w sposób uczciwy, bez manipulowania, nacisków, przymusów? Jak kierować wolnymi ludźmi? Jak rządzić bez uciekania się do przymusu? Jak odróżnić w sobie i w innych głos Boga od głosu wewnętrznych skłonności, lęków, chorych powinności czy upodobań? Oto pytania, na które nie możemy już nie umieć odpowiedzieć. A dotyczy to w pierwszym rzędzie ludzi Kościoła, którzy jako sól tego świata nie mogą już dalej rządzić inaczej, jak tylko służąc.

Ludzie wierzący znajdują się dzisiaj w sytuacji coraz bardziej podobnej do tej, w której znaleźli się adresaci Listu św. Jana? Stają przed wyborami, których nie mogą scedować na nikogo innego. Aby wybierać dobrze, muszą odkryć w sobie to ,,namaszczenie”, które w nich jest, i dać mu się prowadzić. Muszą odkryć wewnętrzną radość posłuszeństwa Bogu, bez której nie można słuchać ludzi, zachowując swoją odrębność, samodzielność, dojrzałość. To owa radość nagrody od Tego, który pełnił nie swoją wolę, jest światłem rozwiązującym wszelki dylemat posłuszeństwa. Jeśli Kościół chce być solą tego świata, musi prowadzić ludzi do odkrycia tegoż ,,namaszczenia”. W przeciwnym razie na tym najwolniejszym z dotychczasowych światów sól ziemi straci swój smak. Czymże ją wtedy posolić? (por. Mt 5, 13)

Jak zatem postąpiłby dzisiaj Teilhard? Co zrobiłby lub co powinien zrobić? Odejść do innego zakonu? Opublikować swoje dzieła w Internecie? A może na jego szczęście zdarzyłoby się coś innego? Może w ogóle nie miałby problemu z posłuszeństwem? Nie spotkałby bowiem tak krótkowzrocznych przełożonych, chcących pozbawić głosu człowieka w czasach, kiedy głos mają nawet dzieci. Kościół może, a nawet powinien, nie podpisać się pod czymś, czego nie uznaje za swoje, ale nie do pomyślenia staje się dziś cenzurowanie czyjejś twórczości. Nie do pomyślenia staje się to, aby w sposób ostateczny decydować za kogoś, co jest dla niego dobre, a co szkodliwe. I nie chodzi tu już w dużej mierze o to, jakie kto ma prawa, jaki jest zakres posłuszeństwa, jakie są czyjeś kompetencje. Chodzi o to, że niektóre rzeczy stają się dla nas po prostu nie do pomyślenia.

Staje się też coraz bardziej jasne dla samych pasterzy Kościoła (to znaczy dla tych, którzy w Kościele sprawują władzę), że w kwestii ochrony swej tożsamości, zwartości czy skuteczności działania posiada on - podobnie jak każdy wierny - właściwie jedno podstawowe prawo: prawo do tego, aby uznać jakąś rzecz za nieswoją. Tylko tyle. I aż tyle.

1. Nie zabierając w tym miejscu głosu na temat potrzeby noszenia przez księży sutann, warto przypomnieć, że na początku chrześcijaństwa wprowadzanie jednolitego, kapłańskiego ubioru budziło protesty nawet samych papieży. Dla przykładu, w V wieku papież Celestyn I zarzucał Honoratowi, opatowi Lerynu, który został biskupem Arles, że wprowadził specjalny strój dla prezbiterów wzorowany na ubiorze zakonnym (tunika ściągana pasem). Do tej pory bowiem księża nie odróżniali się od innych ludzi. Celestyn pisał: ,,Wyróżniajmy się spośród innych wiedzą, a nie odzieniem; wypowiedziami, a nie stylem życia” (Epistulae, 4, 1, 2; PL 50, 431).

2. Por. J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie. Grupy życia wspólnego w chrześcijaństwie zachodnim od starożytności do XV wieku, Kraków 1964, s. 285-288.

3. Po Soborze ukształtowała się wyraźna świadomość wspólnoty jako życia braterskiego, którego podstawą jest raczej jakość relacji międzyosobowych niż formalne przestrzeganie reguł (por. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Życie braterskie we wspólnocie, 1994 r., nr 5c). Dążenie do tworzenia wspólnot mniej formalistycznych, mniej autorytatywnych, lecz bardziej braterskich i opartych na współuczestnictwie, uważa się za jeden z najbardziej widocznych owoców odnowy ostatnich lat (por. tamże, 47).

4. Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Rozpocząć na nowo od Chrystusa. Odnowione zaangażowanie życia konsekrowanego w trzecim tysiącleciu, 24.

5. Y. Congar, Le droit au désaccord, ,,L'Année Canonique”, 25 (1981), ss. 277?297.

6. ,,Grosseteste s'explique clairement, et Brian Tierney a montré que sa position est celle de l'ensemble des canonistes de son époque et d'Innocent IV lui-m me. Si l'on estime, dit delui?ci, que l'autorité porte préjudice au <status ecclesiae>, on pecherait en obéissant” (tamże, s. 278). Zob. też: B. Tierney, Grosseteste and the Theory of Papal Sovereignty, "Journal of Ecclesiastical History" 6 (1956), ss. 1-17.

7. Y. Congar, Rozmowy jesienne, tłum. M. Deskur, Warszawa 2001, s. 84. ,,Osobiście - pisze dalej Congar - nie doświadczyłem sytuacji równie dramatycznych, a byłem trochę dyskryminowany. Na Soborze kardynał Pellegrino, mimo że nie wymienił mnie osobiście, wyraźnie na mnie wskazał, mówiąc: >>Są teologowie, którzy kiedyś byli obłożeni sankcjami, a nawet wydaleni, a którzy teraz są poważnymi ekspertami ...<<. I powiedział mi ? to samo powiedział ojcu Chenu - że mnie miał na myśli. Jeśli o mnie chodzi, zawsze byłem posłuszny krokom prawnym, jakie podejmowano wobec mnie, i dawałem sobie czas do namysłu nad słusznością stanowiska, które przeciwstawiano mojemu, czy krytyki, którą formułowano przeciw mnie. Trzeba mieć czas, zachować dystans i nawet cierpliwość, ale zachować niezależność sądu. Raz jeszcze: mamy prawo do niezgody, kiedy taki jest nasz obowiązek. A może to być jedynie obowiązek wobec prawdy” (tamże, s. 84n).

KRZYSZTOF PACZOS MIC, ur. 1963 r., filozof i teolog, duszpasterz Wspólnot Drogi do Emaus. Wykładowca w Wyższym Seminarium Księży Marianów w Lublinie, założyciel i wykładowca w Szkołach Filozofii im. św. Tomasza z Akwinu w Gdańsku i Warszawie.

POCZĄTEK STRONY