 SIW Znak
O nas
Prenumerata
Numery w sprzedaży
Zapowiedzi
Rocznik 1999
Rocznik 2000
Rocznik 2001
- styczeń, nr 548
- luty, nr 549
- marzec, nr 550
- kwiecień, nr 551
- maj, nr 552
- czerwiec, nr 553
- lipiec, nr 554
- sierpień, nr 555
- wrzesień, nr 556
Fundacja
Księga gości
Abyśmy lepiej mogli poznać Państwa oczekiwania, opinie i życzenia prosimy o wpisanie się do naszej
księgi gości.
Dziękujemy!
|
 |
KOŚCIÓŁ -
RUCHY EKLEZJALNE -
TEOLOGIA
Ks. Grzegorz Ryś
|
Muszę zacząć od zastrzeżenia: nie jestem teologiem i nie czuję się w żaden sposób uprawniony do tworzenia jakichkolwiek poważnych syntez eklezjologicznych. Jestem wszakże księdzem, który usiłuje na co dzień "żyć i czuć z Kościołem". Posługując w Kościele, chcę to czynić rozumnie - to znaczy odnajdywać dla swego działania przesłanki możliwie głęboko tkwiące w Objawieniu, a nie tylko w doraźnych i krótkowzrocznych ocenach. Z kolei jako historyk wiem, iż w dziejach Kościoła niejednokrotnie pojawiali się ludzie, których po wiekach nie sposób określić inaczej jak "opatrznościowi"; w swoim czasie wszakże nie oceniano ich w ten sposób; sposobem życia i rozumienia Ewangelii wzbudzali dziesiątki kontrowersji: u jednych fascynację, u drugich zazdrość, czasem nawet otwartą wrogość. Rzadko kiedy wywodzili się oni z szeregów kościelnej hierarchii (z reguły dopiero po latach "klerykalizowano" ich dzieła), chociaż nakazywali wobec niej daleko idący szacunek. Byli świeckimi: Antoni, Pachomiusz, Benedykt, Franciszek (dopóki nie przyjął diakonatu). I gromadzili wokół siebie świeckich (we wspólnocie Franciszka na pierwszych jedenastu braci tylko jeden, Sylwester, był prezbiterem; resztę stanowili "laicy"). Czasem stworzony przez nich "ruch" zastygał po latach w zinstytucjonalizowaną formę (a po upływie kilku pokoleń znów ją rozsadzał pragnieniem powrotu do "źródeł"); czasem w swym radykalizmie przekraczał granice ortodoksji, wyradzając się w ugrupowania sekciarskie.
Obecnie takim zjawiskiem, które - zarówno w Kościele, jak i "na zewnątrz" - budzi tysiące pytań, są rozwinięte w kontekście II Soboru Watykańskiego (niektóre jeszcze przed Soborem, większość już w jego następstwie) ruchy eklezjalne. Co wzbudzający je Duch chce dziś powiedzieć Kościołowi? Jakie znaczenie mają dla Kościoła wyznaczające je charyzmaty? Zarówno każdy z osobna, jak i postrzegane jako całość tak bardzo różnorodna i wielokształtna?
Odpowiedzi na te pytania (i reakcje na obecność ruchów Kościele) bywają rozmaite - od najbardziej entuzjastycznych po zdecydowanie przeciwne. Te pierwsze powołują się na "owoce": to w ruchach kościelnych dojrzewa wiele powołań kapłańskich i zakonnych, to najczęściej w ich wspólnotach spotyka się wielodzietne małżeństwa, zaskakujące swą ofiarnością i ubogim stylem życia. Te drugie generuje obserwowane czasem zamknięcie się wspólnot w sobie i towarzysząca mu (paradoksalnie) postawa, którą jeden ze współczesnych teologów trafnie określił jako "pretensję mesjanistyczną" ("tylko u nas...").
Ewangeliczna zasada: "Poznacie ich po owocach" jest oczywiście ważna. Trzeba by więc postarać się, aby "owoce" ruchów w Kościele i w świecie współczesnym zostały odpowiednio i rzeczowo zaprezentowane (temu zapewne miało służyć spotkanie ruchów z Janem Pawłem II, zorganizowane w Rzymie w wigilię Zesłania Ducha Świętego 1998 roku). Potrzebna jest chyba jednak także refleksja bardziej podstawowej natury, usiłująca z jednej strony opisać zjawisko nowych ruchów kościelnych w kontekście posoborowej eklezjologii, z drugiej zaś - poddająca zasadniczemu przeglądowi proponowane w tychże ruchach idee (ich logos i ethos).
Opisać Kościół
Kościół można zapewne opisywać na wiele sposobów. I tak każdy z nich może być uznany jedynie za lepszą czy gorszą próbę przybliżenia Tajemnicy. Jedno z ciekawszych podejść do wydarzenia Kościoła zaproponował w naszych czasach Hans Urs von Balthasar. W swoim dziele Der antirömische Affekt opisuje on Kościół jako rzeczywistość dziejącą się w konkretnych ludziach - w tych, których Ewangelia pokazuje w najbliższym otoczeniu Jezusa. Mamy więc: Kościół w Maryi, Kościół w Janie Chrzcicielu, Kościół w Piotrze i Kościół w Janie apostole. Kościół - nie sposób nie zgodzić się z tą intuicją Balthasara - nie jest wszak jakimś abstraktem socjologicznym, nie jest teoretyczną formą ani definicją katechizmową. Kościół jest rzeczywistością wcieloną, istnieje w konkretnych ludziach i tworzonych przez nich konkretnych wspólnotach. Poza nimi - nie istnieje!
Pierwotnym wymiarem Kościoła jest - według Balthasara - wymiar Maryjny. Maryja jest Osobą najbliższą Jezusowi; na Golgocie to Ona (a nie zbiegli apostołowie) była syntezą Kościoła. Ten pierwotny - Maryjny - rys Kościoła najlepiej opisuje słowo "macierzyństwo". Kościół jest Matką!
Co to znaczy? Znaczy to przede wszystkim - odpowiada Balthasar - że nie jest ojcem! W Ewangelii Chrystus mówi wyraźnie: "Kto pełni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten Mi jest bratem, siostrą i matką" (Mt 12, 50). Ojcem dla Chrystusa jest jedynie Bóg ("który jest w niebie"); chrześcijanin może jedynie być Mu matką. Oczywiście, jesteśmy tu w samym środku biblijnego myślenia o przekazywaniu życia: życie zawsze pochodzi od ojca; matka jest jedynie "otwartym łonem", zwróconym nieustannie w stronę mężczyzny - od niego przyjmuje życie i przekazuje je dziecku. To dlatego wszystkie ewangeliczne rodowody Jezusa są zbudowane w linii męskiej: "Abraham był ojcem Izaaka; Izaak ojcem Jakuba; (...) Mattan ojcem Jakuba; Jakub ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem" (por. Mt 1, 1-16).
Kościół macierzyński to Kościół, który nosi w sobie podstawową świadomość, że życie, które przekazuje, nie pochodzi od niego. Konsekwentnie więc Kościół Maryjny nie zatrzymuje niczyjej uwagi na sobie, nie ma też w sobie fałszywego poczucia zawłaszczenia świętości i łaski, żadnej arogancji, żadnego dowolnego dysponowania życiem, które przychodzi od Boga1 .
Kościół Piotrowy z kolei to Kościół urzędu - Kościół prawa, hierarchii i władzy. Balthasar nie waha się nazwać go Kościołem "ojcowskim". I nie chodzi mu wtedy o prowokacyjne wręcz zaprzeczenie całemu poprzedniemu wywodowi (notabene tajemnicę - a jest nią Kościół - dobrze wyjaśnia się na drodze zaprzeczeń!), raczej o podkreślenie, jak wielkie jest roszczenie tych, którzy w Kościele sięgają po godność apostolską! Na tym polega "centralny skandal chrześcijaństwa" - stwierdza Balthasar - że człowiek, tak słaby, omylny i grzeszny, jak Piotr, rości sobie tytuł do władzy pasterskiej, do nieomylności i do bycia fundamentem. Albowiem Kościół jest tam, gdzie jest biskup!
Kościół Janowy wreszcie to Kościół charyzmatu. Jan jest apostołem miłości - uczniem, "którego Jezus kochał", i który w czasie Ostatniej Wieczerzy "spoczywał na Jego piersi". Dzieje Apostolskie pokazują nam z reguły tych dwóch apostołów, Piotra i Jana, wędrujących razem. Jest tak, ponieważ urząd i charyzmat powinny ze sobą "iść razem". Między nimi nie ma przecież żadnej sprzeczności. Jeden i drugi jest dziełem Ducha Świętego i Jego darem dla Kościoła. I chociaż ostateczna ocena charyzmatu należy do urzędu (Jan przepuszcza przed sobą Piotra - zob. J 20, 5-8), nie oznacza to wszakże, że charyzmat ma swoje źródło w urzędzie i że podlega jego "wszech-kontroli". Piotrowi, dopytującemu się natarczywie o los Jana, Jezus odpowiedział zdecydowanie: "Co tobie do tego? Ty pójdź za Mną!" (J 21, 22).
Co więcej, w myśli Balthasara to właśnie Jan, a nie Piotr, jest syntezą Kościoła. To w Janie spotykają się obydwa zasygnalizowane wcześniej wymiary Kościoła: macierzyński i ojcowski (urzędowy) - Jan towarzyszy nieustannie Piotrowi, ale także opiekuje się Maryją ("Wziął Ją do siebie" - J 19, 27). Dzięki Janowi Maryja i Piotr spotykają się więc ze sobą. Charyzmat Jana jest charyzmatem jedności! Taka jest zresztą cecha każdego prawdziwego charyzmatu - charyzmat buduje jedność Kościoła.
Jan jest syntezą. Jest dojrzałym, pełnym Kościołem. To Jan przypomina Piotrowi/urzędowi, iż ten nie wypełnia sobą całej rzeczywistości Kościoła. Uświadamia też Kościołowi jego pierwotny - macierzyński charakter, a więc uczy go pokory i szacunku wobec wolności Boga - jedynego rzeczywistego Dokonawcy w Kościele, który (to prawda) ustanowił porządek sakramentalny; nie oznacza to jednak, że się nim ograniczył i nie może działać obok niego (na przykład przez różnorodne charyzmaty). Ten sam Jan jako apostoł w sakramentalnych znakach i w głoszonym słowie uobecnia Maryi Jej Syna; pokazuje wyraźnie, że właśnie w tę stronę winna kierować swe "otwarte łono", żeby Jej funkcja macierzyńska trwała nadal. Jan jest syntezą!
Kościół tylko Maryjny albo tylko Piotrowy (albo tylko Janowy - to znaczy: charyzmatyczny!) ma - używając słów Norwida - "jedną nogę jak oś globowa, a drugiej zgoła wcale nie ma". I jest "śmieszność".
Na fundamencie apostołów i proroków
Jako Kościół - pisze św. Paweł - "zbudowani [jesteśmy] na fundamencie apostołów i proroków" (Ef 2, 20). Na urzędzie i charyzmacie!
Ruchy eklezjalne są, oczywiście, przejawem charyzmatu. Każdy z nich rodzi się z osobistego (subiektywnego) doświadczenia wiary konkretnej osoby. Wspólnoty Arki i Ruch "Wiara i Światło" powstały wtedy, gdy młody doktor filozofii, Jean Vanier, zdecydował się zamieszkać z dwiema osobami upośledzonymi (1964 r.). Neokatechumenat - w dniu, w którym Kiko Argüello przeniósł się ze swojej pracowni malarskiej w centrum Madrytu do otaczających miasto slumsów. Ruch "Światło-Życie" zrodził się z nawrócenia Franciszka Blachnickiego; Movimento dei Focolari - z doświadczenia religijnego Chiary Lubich itd.
Jean Vanier, Kiko Argüello, ks. Franciszek Blachnicki, Chiara Lubich - to prorocy, ludzie charyzmatu, głębokiego (aż po przemianę życia) doświadczenia religijnego. Charyzmat nie byłby jednak sobą, gdyby nie szukał - jakby "poza sobą" - zrozumienia i uporządkowania. I ono przyszło. Kluczem do niego okazało się niezwykłe dzieło II Soboru Watykańskiego.
Nie miejsce tu na szersze rozwinięcie tej myśli; zauważmy jedynie, że zasadniczo kierunek rozważań Soboru wyznacza triada pojęć: Słowo Boże - Liturgia - Kościół, i odpowiadający jej "tryptyk" dokumentów o charakterze dogmatycznym: Konstytucja o Objawieniu Bożym Dei Verbum, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium i Konstytucja o Kościele Lumen gentium. Na tym fundamencie opiera się nowe myślenie o obecności Kościoła w świecie, wyznaczone tak przełomowymi dokumentami jak Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes oraz Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae.
Ruchy eklezjalne - przy całej swej różnorodności - ostatecznie proponują swym członkom dokładnie to samo. Można je śmiało uznać za "przekład" Soboru na język żywego Kościoła. Każdy z ruchów wychodzi w swej formacji od lektury Biblii; co więcej, można powiedzieć, że poszczególne ruchy wypracowały swoje własne, specyficzne metody czytania Pisma Świętego. Krąg biblijny i rozmowa ewangeliczna to metody najchętniej stosowane przez "Oazę". Chrześcijańskie Braterstwo Chorych i Niepełnosprawnych używa najczęściej tzw. ewangelicznej rewizji życia (3-etapowej metody, opisanej pojęciami: widzieć-osądzać-działać). Neokatechumenat czyni z rozbudowanej Liturgii Słowa zasadniczą "drogę" formacji. Podpowiada też indywidualne (ale jednocześnie we wspólnocie) kontekstowe czytanie Pisma Świętego, tzw. scrutatio. Podobnie rzecz ma się z liturgią. Ruch "Światło-Życie" u samych swych początków był ruchem liturgicznym (II stopień letnich rekolekcji jest skoncentrowany na liturgii i przygotowuje uczestników do podjęcia w parafiach liturgicznej posługi ceremoniarza lub przewodniczki scholi). To właśnie we wspólnotach ruchów eklezjalnych sprawowanie liturgii, zwłaszcza Eucharystii, jest wolne od jakiegokolwiek pośpiechu, świadome całego kodu znaków liturgicznych, otwierające możliwe pole zaangażowania dla wszystkich. To we wspólnotach nierzadko odmawiana jest Liturgiczna Modlitwa Godzin, sprawowane są także takie formy liturgii, na które w parafiach nie zawsze można sobie pozwolić (np. wspólnotowa celebracja sakramentu pojednania). Ostatni element soborowej "triady" stanowi wspólnota. Mała, kilkunastoosobowa grupa jest podstawową komórką każdego z ruchów. W niej odbywają się spotkania i ciągła formacja; w niej rodzą się głęboko osobiste i trwałe więzi.
Tworzenie rzeczywistych wspólnot ma jeszcze jeden, niezwykle istotny cel: jest najważniejszą z proponowanych przez ruchy metod ewangelizacji. Metoda ta wynika z diagnozy stanu współczesnego człowieka. Diagnozy takiej całkiem niedawno - i zgoła nie na potrzeby apologii ruchów eklezjalnych - dokonał w Krakowie kard. Miloslav Vlk. Człowiek dzisiejszy - mówił Arcybiskup Pragi, odbierając doktorat honoris causa PAT - "nie jest już w takim stopniu ukierunkowany spekulatywnie, jak to było w przypadku ludzi doby średniowiecza. Autorytetem, który dziś nabiera ważności, jest doświadczenie". A zatem mamy do czynienia z pragnieniem doświadczenia Transcendencji, a nie wykładu na jej temat (odpowiedzią Kościoła nie może już być kazanie, lecz ukazanie!). Pragnienie to jest jednak przeżywane w zsekularyzowanym świecie, w którym wiele znaków obecności Boga (włącznie ze znakami sakramentalnymi!) przestało być zrozumiałe. "Potrzeba zatem - powiada kard. Vlk - wytworzyć nową, »nowoczesną« monstrancję, w której będzie wystawiona Jezusowa obecność, a której mógłby dotknąć współczesny niewierzący człowiek. Poprzez tę »monstrancję« rozumiem wspólnotę, głęboką wspólnotę według wskazań Jezusa. On bowiem powiedział: »Gdzie dwaj albo trzej zebrani są w imię moje, tam jestem pośród nich« (Mt 18, 20). O tej obecności Chrystusa w Kościele mówił papież Paweł VI w encyklice Mysterium fidei (1965). Zaś we wstępie do księgi Rytuału Rzymskiego (De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam, 1973 r.) czytamy, że »obecność Chrystusa w znakach sakramentalnych jest nazywana rzeczywistą nie ze względu na swoją wyłączność, jakby inne formy obecności nie były rzeczywiste, ale dlatego, że je przewyższa«. Papież więc w sposób jasny mówi, że i inne formy obecności Chrystusa, w tym również Jego obecność we wspólnocie, są obecnościami rzeczywistymi".
Tak więc wspólnota jest "niejako sakramentem" (por. KK 1) obecności Chrystusa w świecie; co więcej, jest tak naprawdę jedynym jej znakiem czytelnym i zrozumiałym w zlaicyzowanym świecie. Tę tezę sformułowaną przez kard. Vlka bez trudu odnajdziemy w tekstach wielu (jeśli nie wszystkich) założycieli ruchów kościelnych. Jest ona punktem wyjścia katechez wstępnych głoszonych na "Drodze" neokatechumenalnej. Liderom ruchu oazowego przedstawił ją ks. Franciszek Blachnicki w pracy Mała grupa w Kościele. Przykłady można by mnożyć, ważniejsze wszakże wydaje się wydobycie kryjącego się za nimi myślenia: wspólnoty ruchów są narzędziem ewangelizacji; są nowym (a jednocześnie najdawniejszym!) sposobem obecności Kościoła w świecie - obecności, która nie ma w sobie nic z ducha "rekonkwisty"; za to stanowi czytelne świadectwo.
W takim postawieniu sprawy kryje się jednocześnie odpowiedź na wątpliwość podnoszoną często zarówno przez duchownych, jak i świeckich: "Czy ja rzeczywiście potrzebuję przynależności do jakiegoś ruchu, jakiejś wspólnoty, skoro nie odnajduję w sobie takiej potrzeby? Czy nie wystarczy mi przynależność do parafii, udział w niedzielnej Eucharystii i praktykowanie wiary w życiu codziennym?". Oczywiście, że wystarczy! Tobie te wspólnoty, być może, są niepotrzebne. Potrzebne są jednak światu. Jemu może nawet bardziej niż Kościołowi...
Oczywiście, najlepiej by było, gdyby cały Kościół, w swych podstawowych strukturach, był autentyczną wspólnotą. Żeby parafie stawały się (w duchu Vaticanum II) "wspólnotami wspólnot", a nie tylko mniej lub bardziej anonimowymi zbiorowiskami ludzi, wyznaczonymi granicami administracyjnymi i wspólną kartoteką. Ciekawe, że niektóre z ruchów w taki właśnie sposób pojmują swoją rolę. Niejednokrotnie nie chcą nawet być traktowane jako odrębne podmioty w Kościele; wolą myśleć o sobie jako o propozycji skierowanej do parafii właśnie - do całej parafii (!), a nie tylko do jakiejś jej cząstki.
Propozycja dla świeckich
Tworzone po Soborze teksty (od dokumentów Magisterium Ecclesiae, poprzez syntezy teologiczne, aż po publicystykę i kazania) "pękają w szwach" od aksjomatycznych stwierdzeń w rodzaju: "Decydującą drogą dla Kościoła przyszłości stanowi jego oblicze świeckie", "Kościół głosi powszechne powołanie do świętości", "Świeccy to olbrzym, od którego kondycji zależy los Kościoła" itp.
Tego typu ogólne sformułowania zdają się jednak iść w parze z absolutnym ubóstwem, jeśli chodzi o konkretne propozycje (najpierw duchowości, a następnie zaangażowania) skierowane pod adresem owego "olbrzyma". Kim on jest? I kim ma być? Kim ma być w Kościele? A kim na zewnątrz i w imieniu Kościoła? Nie zapominajmy, że jeszcze do niedawna definiowano świeckich jedynie w sposób "negatywny": jako "nie-duchownych". Jako "pozbawioną elementów wyróżniających i formy »masę«której jedyną funkcją było pasywne przyjmowanie łaski Bożej dzięki posłudze hierarchii" (Hans Urs von Balthasar). W Kościele, w którym "pozytywnie" byli zdefiniowani jedynie duchowni, rolą nieodparcie narzucającą się (a czasem też wprost podpowiadaną) świeckim było proste naśladowanie tych pierwszych: dla żywotopisarzy św. Jadwigi Śląskiej nie było ważne (stąd różne ich relacje w tym zakresie), ile miała ona dzieci: siedmioro czy ośmioro; zgodnie natomiast wydobyli z jej życiorysu wszystkie elementy quasi-zakonnej ascezy: posty, umartwienia ciała, strój podobny zakonnemu itp. Taki model w tamtych (XIII-wiecznych) realiach mógł być zrozumiały i owocny - dziś jednak nie sposób odbierać go inaczej niż jako fałszywego w samych założeniach i ewidentnie banalizującego wyzwania życia i specyficzne powołanie ludzi świeckich.
Tymczasem "życie ludzi świeckich skoncentrowane jest wokół dwóch (a nie tylko jednej) rzeczywistości: Kościoła i świata. To dzięki nim Kościół staje się obecny w świecie, a świat staje się obecny w Kościele" (kard. Francis Stafford). Czerpiąc siły i formację we wspólnocie Kościoła, świeccy wchodzą w świat - przekonani, że warto zaangażować się w jego budowę i pomnażanie wszystkich autentycznych ludzkich wartości. I tylko oni (bo przecież nie księża!) mogą następnie wszystko to, co dobre, i to, co trudne, przynieść ze "świata" na celebrację Eucharystii i napełnić tą treścią składane na ołtarzu dary chleba i wina, które - przemienione - stają się pożywieniem Kościoła. Czyż Kościół nie żywi się tym wszystkim, co prawdziwie ludzkie?
Widać tu wyraźnie obecny w świeckich rys kapłański (składanie ofiary) - ale nie będący wynikiem "udawania" duchownych, tylko wynikający z odkrycia w sobie kapłaństwa powszechnego, danego i zadanego każdemu wiernemu w sakramencie chrztu!
I to jest właśnie sedno duchowości podpowiadanej świeckim w ruchach eklezjalnych. Wszystkie one wychodzą od wydarzenia chrztu. Deutero-katechumenat w Ruchu "Światło-Życie", "Droga" neo-katechumenalna, Chrzest w Duchu Świętym (w ruchu charyzmatycznym) itd. mają na celu tylko jedno: uświadomienie wiernym, że są ochrzczeni. I tak oto znów jesteśmy w samym sercu nauczania Soboru. To przecież chyba nie przypadek, iż obecny papież, dokonując jego syntezy (w książce U podstaw odnowy), oparł ją na schemacie tria munera, to znaczy potrójnej godności (kapłana, proroka i króla), jaką każdy z nas otrzymuje w sakramencie chrztu. Ta godność w najgłębszym swoim wymiarze jest współ-uczestnictwem w misji Chrystusa. I konsekwentnie to Chrystus (a nie duchowni!) staje się dla każdego świeckiego jedynym wzorem posługiwania.
Ma to, oczywiście, konsekwencje także dla prezbitera - dla tego, jak postrzega sam siebie (jeśli tylko sam autentycznie poddaje się formacji w danym ruchu) i jak jest postrzegany przez innych. Tam, gdzie chrzest staje się podstawowym punktem odniesienia, wspólnota konsekwentnie widzi siebie przede wszystkim w kategoriach ciała składającego się z wielu członków - różnych, jeśli chodzi o sprawowane funkcje, ale równych co do godności. Prezbiter - in persona Christi - spełnia funkcję głowy (zwłaszcza w zgromadzeniu liturgicznym), zaś każdy członek ruchu wypełnia sobie właściwy zakres odpowiedzialności, czerpiąc ku temu i siłę, i upoważnienie z sakramentu chrztu, a nie ze specjalnego mandatu Kościoła (poza, rzecz jasna, funkcjami wymagającymi na przykład misji kanonicznej). Mamy tu nieco inną duchowość i nieco inny kształt relacji między duchownymi i świeckimi od tych, które proponuje np. Akcja Katolicka.
Pojawia się jednak pytanie, na ile prezbiter powinien, a nawet na ile w ogóle jest w stanie (!) utożsamić się z duchowością i formacją konkretnego ruchu eklezjalnego. W realiach polskich posługuje on przecież z reguły nie jednej, lecz wielu różnym wspólnotom w parafii. Jest niemożliwe, żeby żył w równej mierze wszystkimi charyzmatami. Powinien poza tym być w równym stopniu dyspozycyjny wobec wszystkich (nie mówiąc już o większości "niezrzeszonych" parafian). Z drugiej strony można by zapytać, czy takie "bycie ponad" wszystkimi wspólnotami nie jest groźne dla niego samego oraz czy nie wpływa mimowolnie na cementowanie sklerykalizowanego modelu Kościoła. Ale - może ktoś podnieść wątpliwość, zgoła nie pozbawioną podstaw - czy ścisła przynależność księdza do jednego ruchu (niektórzy przywołują w tym względzie - jako analogię - wejście kapłana do wspólnoty zakonnej; wiadomo, że wtedy winien on żyć jej regułą i charyzmatem w takim samym stopniu, jak wszyscy inni jej członkowie) nie zawęzi jego wizji Kościoła i nie przeszkodzi w otwartości na całą jego różnorodność?
Pytania można mnożyć, i - co istotne - nie mają one charakteru teoretycznego. Przekładają się nieubłaganie na cały szereg rzeczywistych postaw, zajmowanych przez nas w Kościele. I to właśnie one, a nie lotność teologicznej refleksji, decydują o obliczu Kościoła, także w Polsce. Pokazują, na ile głębokie są w nim: poczucie wspólnoty i równowaga między urzędem i charyzmatem, umiłowanie jedności (nie mylonej z jednolitością!), zrozumienie dla różnorodności, a wreszcie wolność w autentycznym posługiwaniu Ewangelii...
KS. GRZEGORZ RYŚ, ur. 1964, dr hab., wykładowca na Wydziale Historii Kościoła PAT. Ostatnio wydał: Jan Hus wobec kryzysu Kościoła doby wielkiej schizmy (2000).
Przypisy:
1 Ciekawe, że w przypadku wielu ruchów eklezjalnych to właśnie mariologia stanowi ostateczny obszar ich syntez teologicznych, a także niezwykle ważną ogniskową ich pobożności. Jest to zapewne jeden z powodów, dla których w publicystyce zachodniej ruchy oskarżane są o skrajną zachowawczość, "papalizm" i "konserwatyzm kościelny" (a więc dokładnie odwrotnie niż w Polsce, gdzie niejednokrotnie zarzuca się im "nowinkarstwo", zbytnią "postępowość" i przekraczanie granic ortodoksji).
|
