Miesięcznik Znak

SIW Znak

O nas

Prenumerata

Numery w sprzedaży

Zapowiedzi

Rocznik 1999

Rocznik 2000

Rocznik 2001

- styczeń, nr 548
- luty, nr 549
- marzec, nr 550
- kwiecień, nr 551
- maj, nr 552
- czerwiec, nr 553
- lipiec, nr 554
- sierpień, nr 555
- wrzesień, nr 556
- październik, nr 557
- listopad, nr 558

Fundacja

Księga gości

Abyśmy lepiej mogli poznać Państwa oczekiwania, opinie i życzenia prosimy o wpisanie się do naszej księgi gości.

Dziękujemy!

ROCZNICE, PAMIĘĆ
I PRZYSZŁOŚĆ

Aleksander Smolar

1. Wielkość roku 1989 i pamięć Zachodu

   Daleko za nami okrągła rocznica rewolucji 1989 roku, sporo czasu oddziela nas od hucznych obchodów dwudziestolecia "Solidarności", zbliża się rocznica upadku Związku Radzieckiego.
   Przed dziesięciu laty pokojowe rewolucje naszego regionu fascynowały, przykuwały uwagę całego świata. Ich bohaterami byli "Solidarność", uczestnicy symbolicznego pogrzebu Imre Nagya, premiera rewolucyjnych Węgier, tłumy na ulicach Lipska, Drezna, Berlina skandujące przeciw władzy: "jesteśmy ludem", by szybko przejść do formuły delegitymizującej NRD: "jesteśmy jednym narodem", Czesi i Słowacy uczestniczący w "aksamitnej rewolucji", Rumuni w Timişoarze i w Bukareszcie, Rosjanie, którzy wystąpili przeciwko puczowi Janajewa. Bohaterami tych rewolucji stali się też antybohaterscy inteligenci, byli dysydenci, opozycjoniści, którzy posługiwali się językiem "prawdy", "moralności", "podmiotowości", "praw człowieka". Mogło się wydawać - ale złudzenia nie trwały długo - że spełnia się oto stare marzenie o "rządach filozofów", o demokracji, która potrafi wyłonić i uszanować prawdziwe elity. Tacy ludzie jak Václav Havel, Tadeusz Mazowiecki, Jacek Kuroń, Adam Michnik, János Ki, Bronisław Geremek, Geörgy Konrád, JiCi Dienstbier, Andriej Sacharow i Vytautas Landsbergis, Wiaczesław Czornowił i Żelju Żelew, Árpad Göncz i Siergiej Kowaliow zajęli pierwsze rzędy życia publicznego i pierwsze strony światowej prasy. Jean-François Revel, po ukazaniu się Archipelagu Gułag Aleksandra Sołżenicyna i po wyborze Karola Wojtyły na papieża, zatytułował jeden ze swoich artykułów: Ex Oriente Lux. Wraz z upływem czasu było po temu, zdawało się, coraz więcej powodów.
   Dziesięć lat temu rok 1989 porównywano do największych wydarzeń historii: do rewolucji francuskiej, której 200. rocznicę obchodzono wówczas z wielką pompą, do rewolucji amerykańskiej, wiosny ludów 1848 roku czy wreszcie fascynującej ciągle rewolucji rosyjskiej 1917 roku. Oto w 1989 roku kończyły się dekady zimnej wojny i groźba globalnej zagłady; do przeszłości należał zabetonowany, dwubiegunowy świat. Dla jednych oznaczało to "koniec historii", to znaczy zniknięcie wiarygodnej alternatywy dla porządku liberalno-demokratycznego. Dla innych - i w innym sensie - historia otwierała swoje podwoje: kraje, narody, kontynenty mogły wreszcie wybierać swój los. Byli też tacy, którzy wielkość tego roku widzieli w zbliżających się kataklizmach: w ogólnym chaosie, anarchii, wojnach domowych, konfliktach etnicznych. Wzrosło poczucie zagrożenia ze strony wielkiej przestępczości, masowych ruchów migracyjnych, "demokratyzacji wojen". To prawda, że wojny między państwami należały w latach 90. do rzadkości, ale ogromnie wzrosła liczba konfliktów etnicznych, narodowych, religijnych, wojen domowych. Państwa pękały jak suche szczapy. Świat zorganizowany wokół dwóch biegunów zapewniał jednak - wspominano tu i ówdzie z nostalgią - porządek, przewidywalność, sterowalność. Wybuch wojen jugosłowiańskich spowodował falę apokaliptycznych proroctw. Przypominano, że pierwsza, druga i zimna wojna światowa rozpoczęły się właśnie na tym skrawku Europy położonym między Wschodem a Zachodem, na styku wielkich imperiów i wielkich religii: zachodniego chrześcijaństwa, prawosławia i islamu.
   Rok 1989 wpłynął również znacząco na wewnętrzną sytuację demokratycznego Zachodu. Bez zjednoczenia Niemiec nie byłoby zmiany charakteru NATO i przyspieszonej integracji Europy Zachodniej po Maastricht. Wraz ze zniknięciem ustrojowej konkurencji i poczucia zagrożenia, obywatele starych demokracji surowiej oceniają dziś zjawiska, na które dotychczas patrzyli przez palce. Korupcja staje się moralnym skandalem. Rosną żądania przejrzystości, odpowiedzialności władzy wobec wyborców. Problem moralnego "deficytu demokratycznego" odczuwany jest coraz dotkliwiej. W życiu społecznym obok polityki i ekonomii rośnie znaczenie kultury i moralności. Wspólnota międzynarodowa coraz gorzej znosi masowe łamanie praw człowieka. Pojawia się nowe pojęcie "humanitarnej interwencji", które ogranicza obowiązującą od czasu traktatu westfalskiego z 1648 roku zasadę suwerenności państw. Wojna o Kosowo była pierwszą poważną próbą działań militarnych podjętych w imię obrony praw człowieka ze świadomym pogwałceniem suwerenności Serbii. Wyrazem ekspansji tej zasady są zarówno powołanie międzynarodowych trybunałów dla osądzenia zbrodni popełnionych w byłej Jugosławii czy w Ruandzie, jak i decyzja o stworzeniu stałego Trybunału Międzynarodowego dla osądzania zbrodni przeciw ludzkości. Kolejne etapy sprawy generała Pinocheta i byłego prezydenta Miloševića przyczyniają się do formowania nowych zasad postępowania wobec dyktatorów w prawie międzynarodowym. Zmiany te pośrednio czy bezpośrednio miały źródło w rewolucji roku 1989 bądź zostały w istotny sposób przez nią przyspieszone. (O roli opozycji demokratycznej w krystalizowaniu się nowej praktyki obrony praw człowieka pisał János Kiš w artykule Spokojnie, powoli, skutecznie, "Gazeta Wyborcza", 21 X 2000).
   Dzisiaj lata wielkich nadziei i pewnych obaw, których byliśmy współautorami, zdają się odchodzić w niepamięć. Radykalnie zmienił się ich obraz w oczach międzynarodowej opinii publicznej. Być może jest to fragment znacznie głębszego procesu - pogrążania się w otchłani niepamięci całego wieku XX.


2. Przemieszczenie pamięci

   Patrząc z lotu ptaka na ewolucję obrazu historycznych wydarzeń w oczach Zachodu, odnieść można wrażenie, że rewolucję 1989 roku i poprzednie bunty, które do niej się przyczyniły, traktuje się inaczej niż przed dekadą: dziś widzi się w nich nie tylko moment upadku dyktatur, mobilizacji mas, mniej czy bardziej pokojowej rezygnacji elit komunistycznych z władzy, odzyskiwania przez narody suwerenności, tworzenia czy odbudowy państw, powstania pierwszych rządów demokratycznych, radykalnych reform gospodarczych. Analizuje się je raczej w kategoriach geopolitycznych, jako zmiany spowodowane przede wszystkim przez wielkie mocarstwa. Do rangi symbolu zmian urósł - niczym obalenie Bastylii - upadek muru berlińskiego. Było to oczywiście wydarzenie spektakularne. I waga Niemiec nie była bez znaczenia w spontanicznym wyborze symbolu. Ale przede wszystkim: czyż jest lepszy symbol geopolitycznej transformacji świata po "zimnej wojnie"?
   Europa Środkowa i Wschodnia nie przyciągają już dzisiaj takiej uwagi. Kraje, które, jak Polska, mogą odnotować poważne sukcesy, stają się stopniowo normalnymi państwami, borykającymi się z problemami rozwoju, bezrobocia, korupcji, umocnienia państwa i prawa. Inne kraje przestrzeni postsowieckiej pogrążone są w głębokim kryzysie. Dlaczego jednak obraz ówczesnej rewolucji, która wstrząsnęła światem, płowieje, jeżeli wręcz nie zmienia się radykalnie, w oczach opinii międzynarodowej? Wiele czołowych gazet i pism nie zamieściło prawie nic w rocznicę wydarzeń, które radykalnie zmieniły życie setek milionów ludzi. Z okazji dwudziestej rocznicy powstania "Solidarności" "International Herald Tribune" - dziennik czytany przez elity świata - zamieścił jedynie zdjęcie lady Thatcher w Gdańsku, gdzie rada miejska przyznała jej honorowe obywatelstwo. Zdumiewające jest ubóstwo refleksji, brak książek i poważnych artykułów (nie tylko polskich) na temat wydarzeń sprzed dekady czy sprzed dwudziestu lat. Charles Krauthammer, komentator "The Washington Post", przyczynę słabego zainteresowania w USA rocznicą upadku komunizmu widzi w charakterze dominującej za czasów Clintona elity, uformowanej w walce z wojną w Wietnamie, z antykomunistyczną polityką Reagana i Busha. Trudno im było świętować - pisał - ich własną intelektualną i polityczną porażkę. A przecież chodzi o wydarzenie "o biblijnych rozmiarach", koniec dominacji idei "wspólnotowości nad jednostką, państwa nad społeczeństwem, polityki nad wszystkim" ("The Washington Post", 12 XI 1999). Bardziej wiarygodnie brzmi teza innego publicysty tej samej gazety, E. J. Dionne’a, który przyczyny nieobecności roku 1989 w publicznej świadomości widzi w ogólnym spadku zainteresowania Ameryki problematyką międzynarodową. W czasach "zimnej wojny" zainteresowanie światem wynikało z bezpośredniego poczucia zagrożenia tym, co się działo nawet w odległych punktach globu¹. Paradoksalnie więc, w czasach, w których mówi się o globalizacji, nasze zainteresowania stają się bardziej lokalne. Nie jest to tylko problem Stanów Zjednoczonych. Rośnie jedynie waga globalnych informacji finansowych i - szerzej - gospodarczych oraz problemów środowiska naturalnego. Tu świadomość współzależności losów świata jest coraz powszechniejsza.
   Obojętność wobec rocznic 1980 czy 1989 roku wiąże się również z tym, że nie potrafimy ówczesnych wydarzeń wpisać w obecny czas. Oto przeżywamy koniec wielkiej narracji. Nasze rozumienie wieku XX związane było z dziejami pierwszej i drugiej wojny światowej, wielkiego kryzysu, komunizmu i nazizmu, Holocaustu, zimnej wojny i dekolonizacji. To była wielka Historia, która określała kierunek zdarzeń, nadawała im sens i godność, która przyciągała uwagę, wzbudzała namiętności. "Od czasów Biblii - pisał Emmanuel Lévinas - przyzwyczailiśmy się, iż czas gdzieś nas prowadzi, ma sens mimo załamań i nawrotów. Europa konstruowała swój stosunek do czasu i historii, bazując na oczekiwaniu, na przekonaniu, że czas wpisywał się w perspektywę nadziei". Notował: "Upadek komunizmu ugodził w samo pojęcie praw historii i sprowadza nas do naszej skończoności, do nieprzewidywalności przyszłości. Po 1989 nasz czas okazał się nagle pozbawiony przyszłości" (Les imprévus de l’histoire, 1994). W podobnym duchu François Furet pisał o upadku komunizmu, co "zmusza do przemyślenia przekonań tak starych jak demokracja, o klarownym kierunku historii, który niejako zakorzeniał demokrację w czasie". Obecnie "historia znów stała się ciemnym tunelem, do którego człowiek wkracza bez świadomości tego, dokąd prowadzić będą jego działania, niepewny kierunku, pozbawiony iluzorycznego poczucia bezpieczeństwa tego, co czyni" (Democracy and Utopia, "Journal of Democracy", January 1998, s. 79). Czesław Miłosz mówił Michaelowi Ignatieffowi: "Patrząc wstecz, można widzieć w marksizmie rewoltę przeciwko europejskiemu nihilizmowi, wewnętrznej pustce rozpoznanej wpierw przez Dostojewskiego i Nietzschego. Aby wypełnić pustkę, komunizm dał kulturze europejskiej wizję człowieka przezwyciężającego naturę i siebie, przywracającego sens historycznemu czasowi. Teraz, gdy marksizm ponownie pogrążył się w nihilizmie, z którego się wydobył, cóż może zająć jego miejsce? Gdzie ludzie odnajdą nadzieję?" (The Art of Witness, "New York Review of Books", 23 III 1995).
   Jak więc dziś uporządkować wydarzenia, nadać im sens, wpisać w historię? Timothy Garton Ash pisał przed dwoma laty o dyskusji wybitnych intelektualistów i polityków w Davos na temat tych wydarzeń wieku XX, które mieć będą największe znaczenie dla następnych pokoleń. W dyskusji małą rolę odgrywały komunizm i faszyzm, wojny światowe, Holocaust i Gułag. A więc to wszystko, co - zdawać by się mogło - zasadniczo wpłynęło na oblicze i losy świata. Znaczenie miały zachować jedynie osiągnięcia biotechnologii i inżynierii genetycznej, rewolucja w dziedzinie transportu i komunikacji - te wszystkie zmiany, które współtworzą obecny świat globalny.


3. Sprzeczne interpretacje

   W rewolucjach 1989 roku uderzała wielka rola intelektualistów i nader skromna funkcja refleksji intelektualnej. W tym czasie na Zachodzie toczyła się żywa dyskusja na temat natury zachodzących zmian. Jürgen Habermas w zmianach 1989 roku widział "rewolucję korygującą", która stawia sobie za zadanie wykorzystanie zaprzepaszczonej w przeszłości szansy rozwoju. Pisał o "całkowitym braku idei, które byłyby innowacyjne czy też zwrócone ku przyszłości" (What Does Socialism Mean Today? The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left, "New Left Review", N°183, sept.-oct. 1990). Dla jego konserwatywnego przeciwnika Ernesta Nolte (Die unvollendete Revolution. Die Rehabilitierung des Bürgertums und der defensive Nationalismus, "Frankfurter Allgemeine Zeitung", 24 I 1991) rok 1989 był spełnieniem programu de Maistre’a z 1797 roku, nadejściem wyczekiwanej kontrrewolucji, która "nie będzie w żadnym razie rewolucją zwróconą przeciw swej poprzedniczce, lecz przeciwieństwem rewolucji".
    Najczęściej jednak w 1989 roku widziano rewolucję wolności. Lord Dahrendorf - podobnie jak wielu innych autorów - pisał o "liberalnej rewolucji", "potwierdzeniu starych idei" "demokracji, pluralizmu, obywatelstwa" (Reflections on the Revolution in Europe, Random House, New York 1990). Pisał też, że zwyciężyła liberalna idea społeczeństwa otwartego. Jeżeli dostrzegał oryginalność rewolucji roku 1989, to w jej antysystemowości, otwartości. Zdawał się więc upatrywać zalety tam, gdzie inni dostrzegali pewną sterylność: nieobecność własnego projektu, globalnej wizji przyszłości. W podobnym duchu wypowiadał się Timothy Garton Ash: "Idee, których czas nadszedł, są stare, znane, dobrze wypróbowane" (We the People. The Revolution of ’89 Witnessed in Warsaw, Budapest, Berlin & Prague, Granta Books, Cambridge 1990, s. 154).
   Przypomnijmy jeszcze oceny François Fureta, który ostatnią swoją książkę poświęcił losom idei komunistycznej. Otóż odmawiał on wydarzeniom 1989 roku godności "rewolucji" (La désagrégation communiste, "Le Débat", nov.-déc. 1990). Poczynając bowiem od wydarzeń roku 1789, każda współczesna rewolucja - i było to jej podstawowym elementem definiującym - stanowiła źródło nowego porządku społecznego, wybuch zbiorowej kreatywności. Nie można tego powiedzieć o roku 1989. Nie chodziło tu bowiem o wznoszenie nowego porządku na ruinach przeszłości, ale o przywrócenie własności prywatnej, równości wobec prawa, zagwarantowanie wolności, niezależności Kościołów, wolnych wyborów, ustanowienie rządów konstytucyjnych.
   Furet wystąpił też przeciwko "kontrrewolucyjnej" interpretacji naszych wydarzeń. "Ta »restauracja« ma specyficzny charakter. W istocie nie chodzi o dosłowne przywrócenie przeszłości, która była w Europie Środkowej i Wschodniej odległa od celów dziś sobie stawianych, ale o realizację starych ideałów liberalnej inteligencji tych krajów" (s. 175).
   Przypisanie przemianom roku 1989 statusu kontrrewolucji byłoby wyrazem uznania rewolucyjnego charakteru bolszewickiego przewrotu. A czy można komunizmowi przypisać jakikolwiek oryginalny projekt społeczny, jakąkolwiek zmianę, która by przetrwała śmierć dyktatury? Rewolucja francuska czy epoka Napoleona pozostawiły po sobie wiele wspomnień, idei, instytucji, przejętych nawet przez wrogów. To samo można powiedzieć o rewolucji amerykańskiej. Po ZSRR pozostaje zdumiewająca pustka i straszna liczba ludzkich tragedii. "Imperium sowieckie było superpotęgą, nigdy nie reprezentując cywilizacji. Nic też po nim nie pozostaje: ani instytucje, ani zasady, ani obyczaje" (F. Furet, Fin d’un empire, fin d’une époque, w: Stephan Courtois, Marc Lazar, Shmuel Trigano (wyd.), Rigueur et passion. Mélanges offerts en hommage à Annie Kriegel, l’Age, Paryż: CERF, 1994).
   W 1989 roku widzi się często źródło wielu zasadniczych zmian, nawet jeżeli są one skutkami ubocznymi wielkich wydarzeń, a nie wyrazem zamierzonych działań ich aktorów (patrz np. Tony Judt, Nineteen Eighty-Nine: The End of Which European Era?, "Daedalus", Summer 1994). Wymieńmy w telegraficznym skrócie wielkie mutacje wiązane z rokiem 1989. Rok ten zamykał czas rozpoczęty "porozumieniem jałtańskim" czy, w innej nieco wersji, umową Ribbentrop-Mołotow. Kraje i narody wówczas zniewolone odzyskały niepodległość, Niemcy swoją jedność. Dlatego w 1989 roku widzi się czasami prawdziwy koniec drugiej wojny. Ale pisze się też o ostatecznym zamknięciu epoki "europejskiej wojny domowej", w ujęciu generała de Gaulle’a, czy - słowami Fritza Sterna - "Drugiej Wojny Trzydziestoletniej". Rok 1989 ma też być końcem epoki totalitaryzmów. Mówi się o końcu czasów nowoczesnych rewolucji: o zmierzchu rewolucyjnej eschatologii, szczególnej wizji historii, romantyki Wielkiego Początku. Oszałamiające rozmachem obchody rewolucji francuskiej na Champs-Elysées miały symbolizować żywotność dwóchsetletniej tradycji. W istocie zaś okazały się wspaniałym pochówkiem rewolucyjnego romantyzmu. Rewolucja rosyjska żywiła się mitem francuskiej poprzedniczki. Uważała siebie - i tak była szeroko traktowana - za kontynuację, spełnienie obietnic roku 1789, nawet jeżeli w barbarzyńskiej, "azjatyckiej" formie. "Solidarność" i rewolucje roku 1989 zrywały całkowicie z tą tradycją, jej semantyką i symboliką. Wystrzegały się też dynamiki rewolucyjnej 1789 roku. To, co przez dwa wieki było dla zrewoltowanych elit fascynującym wzorem, staje się tutaj groźną nemesis. Niektórzy byli opozycjoniści i dysydenci, jak Adam Michnik, i liczni obserwatorzy zachodni ostrzegali przed niebezpieczeństwem radykalizacji, wojen domowych, pojawieniem się prawicowych dyktatur o bolszewickim obliczu. Niepokój ten można zrozumieć, ale nie był on uzasadniony. Po doświadczeniach czasów dyktatury nie było rewolucyjnej utopii, parareligijnej nadziei. Umarł nie tylko komunistyczny mesjanizm, pociągając do grobu całą tradycję socjalistyczną. W 1989 ostatecznie załamała się wiara w zbawienie przez historię, politykę, przez państwo i naród. (W ostatnim punkcie należy, niestety, uczynić wyjątek dla byłej Jugosławii i Kaukazu. Ale tam chodziło o głębokie procesy państwo- i narodotwórcze na tle rozpadu starych imperiów kolonialnych).
   Mówi się o końcu tradycji oświeceniowej - z jej wiarą w postęp, z jej optymizmem, sekularyzacją, stosunkiem do historii. Widzi się również w 1989 roku koniec epoki nowoczesności, którą marksizm miał uosabiać najpełniej. Dla Zygmunta Baumana "to w ramach komunizmu, nie zaś kapitalizmu, kult inżynierii społecznej, odwaga snów o nowoczesności, o całkowitym przekształceniu natury, zostały doprowadzone do skrajności. Upadek tej utopii to zarazem upadek nowoczesności, tak jak została ona historycznie ukształtowana" (Intimations of Postmodernity, Routledge and Kegan Paul, London 1992, s. 179).
   Ale można spotkać tezy przeciwne. Ernst Gellner, wybitny antropolog, uważny obserwator Europy Środkowej i Wschodniej, pisał, że rok 1989 "może przejść do historii jako kulminacja zwycięstwa wartości produktywistycznych nad innymi". A więc widział w marksizmie nie siłę nowoczesności, lecz - przeciwnie - ostatnią redutę wartości nowoczesności wrogich. "Była to - pisał o 1989 roku - pierwsza wojna czysto ekonomiczna", którą Związek Radziecki przegrał na polu "rozwoju sił wytwórczych", polu, które sam na konfrontację z ustrojowym przeciwnikiem wybrał. Można tę tezę rozwijać, dowodząc, że rok 1989 przyczynił się do ostatecznego uprawomocnienia kapitalizmu. Porządek ten nie miał bowiem nigdy autonomicznych źródeł legitymacji. Jego moralna akceptacja wynikała historycznie ze związków z religią (protestantyzmem), z demokracją czy po prostu z samego faktu istnienia - trwałość, kontynuacja, przyzwyczajenie tworzą silną bazę normatywną². Równocześnie kapitalizm był systematycznie podkopywany przez religie - zwłaszcza katolicyzm - które nie mogły zaakceptować przyziemności motywów, typu osobowości i stosunków międzyludzkich, uprzywilejowywanych przez kapitalizm, tezy, że "grzech indywidualny może być źródłem cnoty publicznej". Jeszcze na początku swego pontyfikatu Jan Paweł II zdawał się stawiać na równym planie kapitalizm i socjalizm, "materializm praktyczny" i "materializm teoretyczny". Z czasem porzucił - jak się zdaje - to utożsamienie, ale jeszcze w wywiadzie udzielonym Jasiowi Gawrońskiemu z 1993 roku ("Tygodnik Powszechny", 14 XI 1993) wspomina również o pozytywnych cechach komunizmu. Mówiąc o wrogach kapitalizmu, trudno zapomnieć różne siły socjalistyczne, ale i konserwatywne. Te ostatnie widziały w nim, nie bez podstaw, czynnik rozkładu wspólnoty, hierarchii, tradycji, wiary. Niedawno jeszcze wojnę przeciwko kapitalizmowi, burżuazji, kulturze mieszczańskiej toczyły elity intelektualne i kulturalne Europy. Bezapelacyjna klęska komunizmu, kolektywistycznej wiary w zbawienie przez państwo, naród, politykę, wreszcie zaakceptowanie bez kompleksów kapitalizmu na równi z demokracją przez naszą Europę - służyły silnej legitymacji tego systemu (patrz G. M.Tamas, Democracy’s triumph, philosophy’s peril, "Journal of Democracy", vol. 1, n° 1, 2000). Oczywiście: wrogość do kapitalizmu nie znikła. Przybrała dziś nową formę walki z globalizacją. Częściowo jednak chodzi tu o atak nie w same zasady gospodarki rynkowej - jak było to w przeszłości - lecz w brak korygujących mechanizmów prawnych i politycznych na poziomie globalnym.


4. Nadzieje przeszłości

   W naszych rewolucjach nie było "patosu nowości", o którym pisała kiedyś Hannah Arendt. W latach 90. nie oczekiwano na ogół, by ze Wschodu przyszły nowe idee czy objawiła się nowa energia zmieniająca świat. Istniały jednak trzy orientacje ideowe, o bardzo nierównej wadze i oddziaływaniu, które żywiły nadzieje na uniwersalny, kreatywny wpływ roku 1989. Były to wąskie grupy lewicowo-liberalnej inteligencji, część zachodniej nowej prawicy (neokonserwatyści) oraz - zjawisko znacznie bardziej rozległe - wpływowe środowiska w świecie chrześcijańskim.
   Intelektualiści liberalnej lewicy (John Keane, Democracy and Civil Society, London, New York: Verso, 1988; Jean Cohen, Andrew Arato, Civil Society and Political Theory, Cambridge: MIT Press, 1992; Jeffrey C. Issac, The Meaning of 1989, "Social Research", vol. 63, n° 2, Summer 1996) szukali inspiracji w zjawisku "samoograniczającej się rewolucji", w doświadczeniach "samoemancypującego i samoinstytucjonalizującego się społeczeństwa obywatelskiego". Przedmiotem ich analizy były "pozaparlamentarne formy aktywności politycznej" w rewolucji 1989. Społeczeństwo obywatelskie jest tu postrzegane jako ideał dobrowolnej wspólnoty przeciwstawiający się przymusowi państwa; jako proces demokratycznego formowania woli zbiorowej (Habermas, Arato). Widziano w niej przestrzeń wolności, dialogu, komunikacji. Nietrudno też odnaleźć w nowym przebraniu stare tęsknoty za społeczną samorządnością, szlachetną utopię społeczeństwa wyzwolonego spod dominacji państwa. Poważny wpływ na kształtowanie się nowej lewicy miała już przedtem, w latach 70. i 80., spopularyzowana przez opozycję demokratyczną, idea "praw człowieka". Idea ta odegrała istotną rolę w formowaniu się nowej "antytotalitarnej lewicy", na przykład we Francji. Jej wpływowym nośnikiem był miesięcznik "Esprit", na czele z ówczesnym redaktorem naczelnym Paulem Thibaud. Prawa człowieka zostały wyniesione do nadrzędnej zasady politycznej przez "nowych filozofów" i liczne organizacje pozarządowe, poczynając od"Lekarzy bez granic". W opozycji demokratycznej i wydarzeniach roku 1989 widziano spełnienie snu o obywatelskiej, pokojowej rewolcie przeciwko opresywnemu państwu, idealizując i mitologizując rolę społeczeństwa obywatelskiego, którego istnienie zaczyna się postrzegać wszędzie, w krajach najbardziej nawet opresywnych.
   Idea społeczeństwa obywatelskiego - od wieków obecna w filozofii politycznej, ale wyprowadzona na plac publiczny przez środkowoeuropejskich opozycjonistów - miała również wpływ na zachodnich neokonserwatystów (np. John Gray, Peter Berger). Dostrzegli oni w tym pojęciu narzędzie krytyki liberalnego indywidualizmu, koncentrującego uwagę na prawach, wolnościach i wyborach niezależnej jednostki. Marzy im się bowiem odbudowa spoistości wspólnoty i zapewnienie społecznej kontroli bez zewnętrznego przymusu. Widzą oni w społeczeństwie obywatelskim narzędzie walki z kryzysem moralnym współczesnego świata, szansę na odbudowę wspólnoty w warunkach osłabienia czy rozpadu wartości tradycyjnych. Idea społeczeństwa obywatelskiego była też narzędziem krytyki opiekuńczego i zbiurokratyzowanego państwa, któremu przeciwstawia się cnoty odpowiedzialnej jednostki, zdrowej rodziny i opiekuńczego społeczeństwa, mającego wziąć na siebie obowiązki pomocy wzajemnej, solidarności, opieki nad bliźnim.
   Szczególnie wielkie nadzieje wiązano z postkomunistyczną rewolucją w różnych nurtach myśli chrześcijańskiej. Sławna mowa Aleksandra Sołżenicyna na Uniwersytecie Harvarda w czerwcu 1978 roku, wygłoszona na długo przed wielkimi zmianami, do dziś pozostaje klasyczną prezentacją tych nadziei i poglądów tkwiących u jej podstaw. Sołżenicyn mówił oczywiście o zagrożeniu komunizmem, ważniejsza jednak była jego radykalna krytyka Zachodu. Dowodził jego schyłku, pustki moralnej i duchowej. Atakował fundamenty demokracji amerykańskiej: bezduszny materializm, zimne i mechaniczne poleganie na prawie, brak moralnych hamulców. Dla Sołżenicyna moralna, duchowa wyższość Europy Wschodniej, w tym przede wszystkim Rosji, nie ulegała wątpliwości: "Wieloraka i śmiertelna presja" sprzyjała - jego zdaniem - formowaniu się charakterów, które były "silniejsze, głębsze i bardziej interesujące" niż na zamożnym, uporządkowanym Zachodzie. "Dla Wschodu stanie się Zachodem byłoby utratą czegoś bardzo wartościowego".
   Również myśliciele katoliccy wiązali wielkie nadzieje z rewolucją duchową, która miała przyjść z wyzwalającej się Europy, szczególnie z Polski. We wspomnianym wywiadzie udzielonym Jasiowi Gawrońskiemu Jan Paweł II mówił o dojrzałości moralnej krajów, które przeszły przez doświadczenie komunizmu. W odpowiedzi na pytanie, która z części Europy może zapłacić wyższą cenę za zbliżenie, odpowiedział: "Nie byłbym daleki od stwierdzenia, że to Europa Wschodnia ma więcej do stracenia - w sensie tożsamości - ponieważ, dzięki doświadczeniu totalizmu, to właśnie Europa Wschodnia osiągnęła większą dojrzałość". Jakżeż ocena ta bliska jest Sołżenicynowi!
   Imponujący rozwój wpływów polskiego Kościoła w czasach komunizmu, jego tradycje oporu, rola, jaką odegrał w duchowym przygotowaniu ruchu "Solidarność" i w roku 1989 - wszystko to budziło nadzieje, że Polska może odegrać ważną rolę w odrodzeniu chrześcijańskiej Europy. Oficjalny biograf Papieża, George Weigel, w książce poświęconej "Solidarności" pisał: "Polska przeżywa obecnie dylemat o potencjalnie wielkich konsekwencjach historycznych: w jaki sposób państwo liberalno-demokratyczne i wolna gospodarka mogą być zbudowane na fundamentach nietkniętej kultury katolickiej?" (Ostateczna rewolucja, W drodze, Poznań 1995, s. 20). Często zresztą wypowiadał się na ten temat Jan Paweł II. W czerwcu 1991 roku mówił do polityków w Warszawie: "Polacy mogą albo wejść po prostu do społeczeństwa konsumpcyjnego, zajmując w nim - jeśli się to powiedzie - ostatnie miejsce, zanim nie zamknie ono definitywnie swych bram dla nowych przybyszy, albo też przyczynić się do ponownego odkrycia wielkiej, głębokiej, autentycznej tradycji Europy, proponując jej jednocześnie przymierze: wolnego rynku i Solidarności".
   Papież stawiał przed Polską zadanie poszukiwania syntezy, która nie powiodła się na Zachodzie: syntezy duchowości i materializmu, indywidualizmu i wspólnoty, religii i życia świeckiego. Podobną myśl odnaleźć można w wypowiedziach wielu hierarchów polskiego Kościoła i intelektualistów katolickich. Interesującego przykładu poszukiwania w polskiej tradycji romantycznej, w polskiej religijności odpowiedzi na kryzys współczesnego liberalizmu dostarcza książka Marcina Króla Podróż romantyczna (Libella, Paryż 1986). Metaforycznie i nieco żartobliwie powiedzieć można, że autor - a nie był on w tym odosobniony - proponował Polsce, której marsz do przodu został zablokowany, drogę w górę, ku pogłębieniu duchowości, ku przygotowaniu, dzięki romantycznej syntezie, zasadniczych rozwiązań problemów społeczeństwa współczesnego, wychodzących poza liberalizm, socjalizm i tradycyjną myśl konserwatywną.
   Wybitnym rzecznikiem nadziei na oryginalną, pogłębioną duchowo i intelektualnie drogę odzyskującej swoją podmiotowość Europy był Václav Havel. Wyrażając heideggerowski bunt przeciwko bezduszności nowoczesnego świata, widział on w formujących się w latach 70. i 80. dysydenckich wyspach wolności, w inicjatywach obywatelskich zapowiedź nowego świata. Europa Środkowa i Wschodnia miały przygotowywać ustrojową alternatywę nie tylko dla chylącego się ku upadkowi totalitaryzmu, ale również dla mechanicystycznej, materialistycznej cywilizacji Zachodu, dla jego demokracji zdominowanej przez logikę "dyktatury stronniczości". W ciągu ubiegłych dziesięciu lat Havel nie szczędził Czechom, ale i światu, gorzkich krytyk. Największy skarb, który nasze kraje mogły wnieść w wianie - mówił - to doświadczenie totalitarnej przeszłości i oporu. Dowodzą one, że "odpowiedzialność i czyste sumienie opłacają się". Nasza Europa miała być więc rzecznikiem prawdy i odpowiedzialności w świecie "dyktatury pieniądza, zysku, nieustannego wzrostu gospodarczego i wynikającej z tego konieczności rabowania dóbr natury". Czeski prezydent okazuje dziś pewien sceptycyzm co do swoich przeszłych oczekiwań: "Nie jestem pewien, czy dobrze spełniamy swą historyczną misję. Ale może w ogóle nie mieliśmy takiego dziejowego zadania i przypisywanie go sobie było tylko przejawem karygodnej pychy rewolucyjnej?" ("Gazeta Wyborcza", 17 V 1999).


5. Sen i rzeczywistość

   Co się stało z tym snem? Wiara w duchowe odrodzenie, które miało przyjść ze Wschodu, szybko ustąpiła miejsca głęboko pesymistycznym ocenom moralnej i duchowej kondycji społeczeństw poddanych dziesiątkom lat dyktatury. Pojęcie homo sovieticus, wylansowane kiedyś przez Aleksandra Zinowiewa i spopularyzowane w Polsce w analizach ks. Józefa Tischnera, opisujące zdegradowanego człowieka "realnego socjalizmu", zdawało się lepiej oddawać stan społeczeństw wychodzących z sowietyzmu, zwłaszcza na terenach byłego Związku Radzieckiego, niż przypisywane im przedtem liczne cnoty. Utopią było oczekiwanie, że od Polski, od postkomunistycznej Europy, rozpocznie się "nowa ewangelizacja" czy też - w języku przeciwników Kościoła - katolicka rekonkwista Europy. Choć trzeba też powiedzieć, że nie spełniły się przepowiednie tych, którzy zakładali szybką sekularyzację Polski na wzór zachodnioeuropejski. Katolicyzm pozostaje silnie zakorzeniony, chociaż mieszanie się Kościoła do polityki zostało zdecydowanie przez społeczeństwo zakwestionowane.
   Zapomnieniu uległy i inne elementy nadziei - z pewnym wahaniem powiem: mitu rewolucyjnego - obecne, choć w ograniczonej formie, w ruchach opozycyjnych poprzednich dekad (najbardziej wyraziście w programie "Solidarności" z 1981 roku "Samorządna Rzeczpospolita"). Chodzi o wiarę w fundamentalną jedność społeczeństwa, w możliwość zachowania silnych więzi wspólnotowych i ominięcie, przy tworzeniu instytucji demokratycznych, zachodnich form "rynku politycznego" (znakomitym świadectwem ówczesnych złudzeń były debaty Bronisława Geremka z Mario Soaresem, premierem, a później prezydentem Portugalii, oraz np. artykuły Macieja Kozłowskiego w "Tygodniku Powszechnym" i Ernesta Skalskiego w "Gazecie Wyborczej"), o wiarę w przezwyciężenie napięcia miedzy sacrum i profanum, między polityką a społeczeństwem, między polityką a moralnością. W Polsce, gdzie silne są tradycje ruchu "Solidarność", dochodzi do tego jeszcze zapomniana już dziś nadzieja na przezwyciężenie dystansu między elitami a społeczeństwem, między inteligencją a narodem.
   Opozycja demokratyczna rozbudziła nadzieję na aktywne uczestnictwo obywateli w życiu publicznym. Wierzono, że nowa demokracja pozwoli na przezwyciężenie antynomii - w języku Benjamina Constanta - między "wolnością starożytnych" a "wolnością nowożytnych"; że uda się pogodzić kolektywne sprawowanie władzy przez obdarzonych republikańskimi cnotami obywateli z indywidualnym korzystaniem z niezależności osobistej. Silne było przekonanie, że demokracja będzie naturalnym wytworem wyzwalającego się społeczeństwa. W zderzeniu z wyidealizowanymi oczekiwaniami mało estetyczna praktyka prowadziła do upadku autorytetu polityków, osłabienia partii politycznych i demokratycznych instytucji. Aż dziw bierze, że demokracja jako zasada rządów nie doznała szwanku.
   Niemal całkowitemu zapomnieniu uległ również mit Europy Środkowej, który w pewnym momencie oddziaływał silnie na elity regionu i na opinię zachodnią. Milan Kundera, Geörgy Konrád, Czesław Miłosz, którzy nadali temu pojęciu wielką atrakcyjność, ukazywali światu odrębny byt historyczny i kulturowy zachodnich marchii sowieckiego imperium. Ale w micie Europy Środkowej było coś więcej: zawierał on implicite dystans wobec Zachodu, wiarę w odmienną tradycję i odmienne przeznaczenie regionu. Była to geograficzna reprezentacja mitu "trzeciej drogi". Jednakże wyzwalające się państwa Europy Środkowej, zapatrzone w Zachód, wykazywały małe zainteresowanie sąsiadami i tworzeniem wspólnoty, która by mogła utrudnić marsz na zachód. Pogrzebaniu tego mitu sprzyjała też nowa świadomość, która znalazła wyraz w popularnym w paru krajach regionu w 1989 roku haśle: "trzecia droga prowadzi do Trzeciego Świata".
   "Powrót do Europy" był ostatnim wielkim mitem rewolucji 1989. Zawarte w nim były idee odnalezienia się dwóch rozdzielonych przez komunizm części kontynentu. Jan Paweł II mówił metaforycznie o "dwóch płucach Europy". Podstawą zjednoczenia miała być wspólnota kultury, religii i tradycji, dziedzictwo tysiącletniego wspólnego losu. W powrocie do wspólnego domu Zachód miał oczywiście bardzo wiele do dania: bezpieczeństwo, instytucje demokratyczne i rynkowe, szanse rozwoju gospodarczego. Ale i druga Europa mogła coś zaoferować. Miała wnieść w wianie "ogniem próbowaną" duchowość, żywą wiarę chrześcijańską, wolę bronienia europejskiej kultury i tradycji, swoje doświadczenia walki z totalitaryzmem, przywiązanie do idei Europy. Timothy Garton Ash pisał w latach 80., że Europa dzieli się na tych, którzy w nią wierzą, i na tych, którzy ją mają. Druga Europa mogła umocnić u tych, "którzy ją mieli", wiarę w wartość tego, co posiadali.
   W wizji "powrotu do Europy" było dużo mitologii. Poczynając od rozpowszechnionego przekonania, że to dopiero Jałta zróżnicowała losy Europy. Oczywiście, istniały wspólnota kultury, więź religijna, ale też od tysiąca lat, od czasów Karola Wielkiego, kontynent dzieliła głęboka linia, przebiegająca prawie dokładnie wzdłuż granicy "jałtańskiej" (zwracali na to uwagę m.in. István Bibó i Jeno Sućs). Być może dopiero teraz pojawiła się rzeczywista szansa wymazania jej z mapy Europy czy - znacznie gorszy wariant - przesunięcia jej na Wschód. Nadto okazało się szybko, że nie ma mowy o europejskim zjednoczeniu, reunifikacji kontynentu, lecz tylko o poszerzaniu Unii Europejskiej. Nie będzie więc związku równych, lecz mozolne wypełnianie warunków Brukseli, rygorystyczne stosowanie jej przykazań rozpisanych na 80 tysięcy stron acquis communautaires. W procesie jednoczenia Europy widzieć można podobieństwo do jednoczenia Niemiec - jednakże bez tej głębi uczucia bliskości i poczucia obowiązku europejskich Wessis wobec europejskich Ossis. I proces jednoczenia, znacznie dłuższy, pozostaje niepewny w swoich konsekwencjach.


6. Imitacja Zachodu

   Nieśmiała nadzieja na oryginalny model rozwoju, oparta na specyfice doświadczeń, została szybko pogrzebana. Kraje, które osiągnęły największy sukces (Europa Środkowa, kraje bałtyckie, Słowenia), zdecydowanie wybrały drogę imitacji zachodniej demokracji, gospodarki rynkowej, państwa prawa. Czyniły to z pełną świadomością ograniczania własnej kreatywności do wyboru rozwiazań oferowanych przez model anglosaski, niemiecki czy francuski. Tadeusz Mazowiecki, zostawszy pierwszym niekomunistycznym premierem, zapowiedział "przywrócenie instytucji gospodarczych od dawna znanych i sprawdzonych. (...) Polski nie stać już na ideologiczny eksperyment". Ostatnie zdanie jest świadomym czy przypadkowym powtórzeniem słów Adenauera: "Keine Experimenten"! W społeczeństwach, które zaznały tragicznych skutków wielkich doświadczeń dokonywanych na ich ciele, istniała naturalna niechęć do wszelkiego eksperymentowania. Kraje, które z powodu braku przygotowania elit, deficytu poparcia społecznego, ze względów doktrynalnych czy z racji skłonności autorytarnych poszukiwały innej niż zachodnia drogi od komunizmu, znajdują się z reguły w głębokim kryzysie.
   Wybór dokonany przez Polskę i inne kraje regionu, które podjęły kolejną próbę wyrwania się z kolein dotychczasowego losu, był fundamentalnie słuszny. Ze względu na bliskość geograficzną i kulturową mamy duże szanse powodzenia. Pisał o tym znakomicie Jerzy Jedlicki (Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują, PWN, Warszawa 1988; Świat zwyrodniały, Sic!, Warszawa 2000). Rzeczywistość narzuciła powrót do modelu naśladowczego, dokonywany z pomocą i w dużym stopniu pod nadzorem Zachodu. Dzięki temu nie trzeba na nowo odkrywać rzeczy od dawna znanych, można szybciej zmierzać do celu. Ale nowe demokracje czerpią z Zachodu nie tylko rozwiązania ekonomiczne i techniczne, pojęcia i instytucje polityczne. Imitują też wzory kulturowe, obyczaje (walentynki, Halloween) i wzory powodzenia.
   Nasze aspiracje, by znaleźć się jak najszybciej w klubie rozwiniętej Europy, legitymizowały zachodnią kuratelę. Model poszerzania Unii jest fascynującym, bezprecedensowym przykładem inżynierii instytucjonalnej. Nawet powojenne Niemcy i Japonia, bezpośrednio nadzorowane przez zwycięski Zachód, nie były poddane tak radykalnej "rewolucji imitacyjnej". Przy tym chodzi oczywiście o wybór całkowicie dobrowolny, nawet jeżeli status europejskich Ossis rodzi frustracje i może być źródłem licznych jeszcze problemów w przyszłości. Prawdą też jest, że imitacja to nieuchronnie proces twórczy. Naśladowanie wymaga zakorzenienia, dostosowania do warunków miejscowych obcych wzorów instytucji, zachowań i postaw, wymaga ich przepuszczenia przez filtr rodzimej kultury, poddania ich próbie oporu. Ale będziemy zapewne nieraz jeszcze stawiali w przyszłości pytania, czy nie mogliśmy byli "wynegocjować" lepszych warunków z zachodnią nowoczesnością, zachowując, wnosząc do wspólnego dziedzictwa nieco więcej naszej odrębności, specyfiki, tożsamości, "twórczych anachronizmów".


7. Między imitacją a swojskością

   Odżywają - na razie na marginesach ideowych i społecznych - historyczne konflikty między rodzimością i cudzoziemszczyzną, Polską i Europą. Nawet bunt przeciwko Europie przyjmuje często formy i język na Zachodzie właśnie wypracowane. Potępianie "konsumizmu", "hedonizmu", "indywidualizmu", "relatywizmu", "nihilizmu", "postmodernizmu", na tysiąc sposobów obecne w prawicowym dyskursie, do znudzenia przypomina myśli produkowane masowo na Zachodzie w poprzednim i obecnym stuleciu. Ale prawdą też jest, że próby krytycznej refleksji nad cywilizacją, ku której zmierzamy, spotkać dziś można niemal wyłącznie na łamach pism konserwatywnych i prawicowych. (Znakomitym wyjątkiem są książki Jerzego Jedlickiego). Na łamach prasy prawicowej próbuje się też ratować i formować na swój użytek wielki mit "Solidarności". Pod tym względem interesująco wypada porównanie materiałów rocznicowych o "Solidarności" zamieszczonych w "Gazecie Wyborczej" i w pismach prawicowych. W "Gazecie" dominował reportaż historyczny, próba rekonstrukcji wydarzeń. I jeżeli był jakiś ważny wątek ideowy, który przebijał się w felietonach, wywiadach, reportażach, to była nim próba podważenia mitu ciągłości "Solidarności" i mitu wyjątkowej roli robotników. "Gazeta" dowartościowywała wkład, niewątpliwie istotny, inteligencji, opozycji demokratycznej. (Chociaż, rzecz zdumiewająca, nie poświęciła ani słowa przedsięwzięciu tak ważnemu dla formowania wątłych elit robotniczych, jakim był "Robotnik"). Ogólnie, "Solidarność" przedstawiana była jako zjawisko historyczne, ostatecznie zamknięte. Ze strony lewicowej i liberalnej nie było więc żadnej próby głębszej analizy tego, co może być trwałe w wielkich wydarzeniach lat 80. Jeżeli szuka się wzorów w nieodległej przeszłości, to w rozmowach "okrągłego stołu". W nich widzi się godną naśladowania tolerancję, otwartość, zdolność wspólnej debaty dla dobra Polski ponad politycznymi podziałami. Chwalebną postawę wąskich elit politycznych podejmujących negocjacje, z których, z natury rzeczy, społeczeństwo jest wyłączone, prezentuje się szerokim warstwom społecznym jako wzór do naśladowania! Z drugiej strony, prawica widzi w "Solidarności" skarb tradycji, który ma i powinien zachować rolę społecznie formacyjną. Przedstawia się "Solidarność" jako ruch narodowy, religijny, głęboko antykomunistyczny. Skrzętnie pomija się natomiast elementy chrześcijańskiego socjalizmu, aspiracje do "upodmiotowienia" społeczeństwa, otwarcie na ideową i biograficzną różnorodność. Po stronie lewicowej i liberalnej mamy afirmację "szarej demokracji" zachodniej, prawdziwego rynku, zachodniego modelu cywilizacji i kultury. Imitacja jest wyniesiona do statusu normy moralnej i nie stanowi tylko wyrazu pragmatycznego wyboru. Rzadko jednak stanowisko tu prezentowane osiąga poziom brutalności, klarowności i pogardy dla swojskości prezentowany przez warszawskiego filozofa Marka Siemka:
   Trzeba wciąż do znudzenia powtarzać, że nie ma żadnych "wyższych wartości", które w jakikolwiek sposób mogłyby poświadczyć jakąś przewagę siermiężnej i zapyziałej nieudolności nad tym, co dojrzałe, normalne i racjonalne. Rojenia i uroszczenia infantylnej mentalności Wschodu, że oto reprezentuje ona jakąś "głębszą" duchowość i mądrość, która uprawnia ją do tego, by dorosłą nowoczesność zachodnioeuropejską pouczać, wychowywać czy wręcz "na nowo ewangelizować", muszą zostać zdecydowanie odrzucone. Ani moralne przekonania, ani religijna wiara - bez względu na to, jak bardzo są wzniosłe i budujące - nie potrafią w niczym zmienić tego, że urzeczywistniony w Europie Zachodniej system wolnościowo-demokratycznego społeczeństwa obywatelskiego z jego praworządnym państwem i oświeceniową kulturą jest najpełniejszą realizacją nowoczesnej formy społeczeństwa i uspołecznienia i że "poza" lub "ponad" nim nie może być nic, co nie byłoby powtórnym upadkiem w chaos głupoty, samowoli i przemocy (O Wschodzie w nas, "Res Publica Nowa", styczeń 1998, s. 36).
   Trudno odmówić słuszności Ryszardowi Legutce, gdy pisze o takich m.in. poglądach:
   Kiedy odzyskaliśmy wolność, zamiast eksplozji kreatywności pojawiła się nowa forma kwietyzmu. Polska inteligencja zainwestowała absurdalnie wiele energii w uzasadnianie poglądu, iż cywilizacja jest taka, jaka jest, i nic się zrobić nie da. (...) Z niektórych tekstów dawało się odczytać quasi-religijne przesłanie, iż z pokorą powinniśmy znosić wszystkie niedogodności cywilizacyjne, gdyż - niby w nowoczesnej teodycei - cywilizacja jako całość jest dobrem, a zło pełni w niej istotną rolę. Priorytetowym nakazem moralnym dla współczesnego Polaka nie jest więc przeciwdziałanie tym niedogodnościom, ale zaciskanie zębów i cierpliwe dostosowywanie się do coraz to nowych "cywilizacyjnych wymogów" (Nowy dogmatyzm, "Życie", 24 IX 1998).
   I trudno nie odnotować z melancholią, że konserwatywny publicysta mówi niedawnym językiem zbuntowanej, liberalnej inteligencji, gdy odrzuca determinizm i powiada, że "cywilizacja jest procesem, w którym wszyscy uczestniczymy. To my jesteśmy cywilizacją. Jest nią każdy z nas, a właściwie każdy z nas może mieć w niej swój twórczy udział, o ile tylko dysponuje wolą, inteligencją i odrobiną szczęścia". Oraz że uczestnictwo wymaga śmiałości, wiary we własne siły, "ale również poczucia zadomowienia w świecie, w którym żyjemy". Inna sprawa, że poza ogólnymi deklaracjami i zawsze ostrą krytyką liberalnych przeciwników trudno u autora znaleźć bardziej pożywne sugestie.


8. Lęki Zachodu

   W momencie gdy kraje Europy Środkowej wybrały drogę na zachód, znikł powód ekscytacji, a nawet, prawdę powiedziawszy, zainteresowania, którego byliśmy przedmiotem. Jako niepewna, a momentami zbuntowana forpoczta wrogiego Związku Sowieckiego nasze kraje były znacznie bardziej interesujące niż jako ubodzy krewni, którzy chcą upodobnić się do bardziej fortunnych kuzynów. Mamy więc do czynienia ze swoistym paradoksem. Państwa, które w wyniku otwarcia granic, pluralizmu, demokracji, rynku, dzięki przyjęciu do NATO i mozolnemu posuwaniu się ku Unii Europejskiej są coraz bliżej Metropolii, zdają się zarazem od niej oddalać w świadomości elit i społeczeństw Zachodu. Czyż nie świadczy o tym coraz mniejszy entuzjazm, z jakim do poszerzania Unii odnosi się opinia publiczna wielu krajów członkowskich (zwłaszcza w Niemczech, Austrii i Francji)? I to mimo że kręgi kierownicze tych krajów zdają sobie sprawę, że jej rozszerzenie na Wschód w nieodległym terminie jest konieczne, aby nie dopuścić do narastającej frustracji i destabilizacji Europy.
   Przyczyn zmiany stosunku mieszkańców Europy Zachodniej do nowych demokracji nie można szukać jedynie w wybranym modelu rozwoju. Szybko okazało się, że zmiany polityczne, transformacja gospodarcza są znacznie trudniejsze, niż początkowo się wydawało. Robert Skidelsky pisał z ironią:
   Rzeczywiste okoliczności "transformacji" szybko ostudziły chwilową euforię. Głosy optymistów zagłuszyli pesymiści wywodzący się ze wszystkich bez wyjątku obozów politycznych. Pokonani zachodni socjaliści za mrzonkę uważali narzucenie Wschodowi gospodarki wolnorynkowej. Rycerze zimnej wojny, pozbawieni swej legitymizacji, przestrzegali przed nowymi zagrożeniami dla światowego pokoju. Upadek mocarstwowych zimnowojennych struktur wieść miał, ich zdaniem, nie do kosmopolitycznej utopii, lecz do odrodzenia historycznych konfliktów i namiętności kontrolowanych dotąd przez dwubiegunowy układ. Zapowiedzią przyszłości miał być krwawy rozpad Jugosławii. Pesymiści całego świata uważali, że nowa sytuacja jest jeszcze gorsza niż poprzednio (Świat po komunizmie, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999, s. 9).

   Świetną ilustracją tych słów mogą być zwierzenia znanego francuskiego specjalisty od demokratyzacji, Guy Hermeta, który poinformował czytelników, że pierwotnie jego książka Rozczarowania wolnością. O wychodzeniu z dyktatur w latach 90. (Fayard, 1993) miała nosić tytuł Czas demokracji. Rozczarowanie wyrażał też na przykład znany libertarianin prawicy z Instytutu Cato Stanley Kober, który pisał: "parę lat temu euforia była zrozumiała - podzielał ją niniejszy autor. Nie może być już jednak usprawiedliwiona. Jak rewolucja francuska, demokratyczne rewolucje naszej epoki przemieniają się w coś obrzydliwego i niebezpiecznego" (Revolutions gone bad, "Foreign Policy", n° 89, winter 1992-1993).
    Obraz świata postsowieckiego został zdominowany przez tragiczne wydarzenia w byłej Jugosławii i na Zakaukaziu, doniesienia o konfliktach etnicznych, ksenofobii, antysemityzmie, skłonnościach autorytarnych, ruchach populistycznych, wzroście przestępczości etc. Karierę robiło powielane w setkach artykułów sformułowanie o Zachodzie zmierzającym do postnarodowego XXI wieku i Wschodzie pogrążającym się w odmętach XIX-wiecznego nacjonalizmu. (Formuła ta znikła, gdy okazało się, że i Zachód ma problemy z ruchami etnicznymi i regionalnymi, zagrażającymi integralności wielu państw). Anachroniczne odruchy plemienne widziano w dążeniu do utworzenia własnego państwa nawet tak wielkiego narodu jak ukraiński.
   Europe contre les tribus - Europa przeciw plemionom - oto zdumiewający w swojej arogancji tytuł międzynarodowej konferencji, zorganizowanej w Paryżu z wielkim rozmachem pod patronatem prezydenta Mitterranda w 1991 roku. Lord Dahrendorf nie był osamotniony, gdy w książce o rewolucji 1989 roku wyrażał niepokój wobec perspektywy pojawienia się w nowych demokracjach silnych skłonności faszystowskich. Nie tylko zresztą na Zachodzie, również w naszych krajach wielu sądziło, że takie właśnie będą prawdopodobne skutki zderzenia nowoczesności z nostalgiczną ideologią tradycjonalistycznej wspólnotowości, w społeczeństwach o silnych cechach autorytarnych i w warunkach społecznej dezorganizacji.
   Ten powiew pesymizmu okazał się pozbawiony podstaw. Wydarzenia w byłej Jugosławii i na Zakaukaziu miały w dużym stopniu przyczyny lokalne, głęboko zakorzenione w historii. Nie świadczyły w żadnym razie o pojawieniu się w przestrzeni postkomunistycznej silnych ruchów nacjonalistycznych czy fundamentalistycznych. Paradoksalnie, dla wielkich połaci tego świata większym zagrożeniem stają się rozpad struktur państwa, osłabienie wszelkich więzi społecznych, z solidarnością etniczną czy religijną włącznie. Zbigniew Herbert pisał o uczuciach narodowych:

   buntowałem się
   ale sądzę że ten okrwawiony węzeł
   powinien być ostatnim jaki
   wyzwalający się
   potarga.

   To jednak nie zbuntowana jednostka je "potargała"; przyczyniły się do tego głębokie procesy rozkładu w wielu narodach postsowieckich.
   Znaczenie rewolucji 1989 malało w percepcji międzynarodowej również ze względu na narastający sceptycyzm wobec "trzeciej fali" demokratyzacji (pojęcie wylansowane przez Samuela Huntingtona), która rozlała się po świecie, daleko wykraczając poza przestrzeń postsowiecką. Uświadamiano sobie coraz lepiej, że nowe instytucje demokratyczne mogą w ukryty sposób sankcjonować dyktaturę. Dzięki wyborom sprawowali czy sprawują władzę Łukaszenka, Me:iar, Miloević, Tudjman. Również demokratyczny charakter władzy Władimira Putina czy Kuczmy skłania do sceptycyzmu, nie mówiąc o przywódcach państw Azji Środkowej czy Zakaukazia. Demokracje bez rządów prawa, pluralizmu mediów, zagwarantowanych praw własności, ochrony mniejszości są dwuznacznym osiągnięciem. Nadto m.in. Jugosławia pokazała, że wybory demokratyczne mogą wzmacniać prawdopodobieństwo konfliktów czy wojen etnicznych. W literaturze pojawiły się takie pojęcia jak "demokracja nieliberalna" (Faarid Zakaria), "demokracja delegowana" (Guillermo O’Donell), opisujące zjawiska, które nie są nowe, ale które nabrały znaczenia wraz z ekspansją demokracji.
   Dokonania roku 1989 są też relatywizowane przez rozliczne koncepcje "konieczności rozwoju". Utrzymuje się więc, że zacofany, anachroniczny, pozbawiony zdolności samodzielnego życia system sowiecki - jak kiedyś pitekantropus - skazany był na zagładę. Pochodną takiego rozumowania jest częste używanie do opisu końca komunizmu w Europie Środkowej i Wschodniej takich pojęć jak "rozpad", "upadek", "załamanie się", "zawalenie", "eksplozja", "implozja". Tak jakby działania ludzi były bez znaczenia! Inna popularna wizja nieuchronności upadku dyktatur wiąże się z przekonaniem, że globalizacja i logika międzynarodowego systemu gospodarczego nieuchronnie podważają władzę dyktatorów. Oba rozumowania da się sprowadzić w istocie do jednego: to nie ludzie i ich cierpienie, poświęcenie, ich heroizm zadecydowali o upadku komunizmu, lecz mechanizmy historii, imperatyw rynkowy czy konieczności technologiczne. Paradoksalnie, rozumowaniu temu bliska jest postawa wielu polskich radykałów, którzy uważali, że nie należało podejmować rozmów "okrągłego stołu", iść na kompromisy, bo komunizm i Związek Radziecki tak czy owak musiały się wkrótce zawalić.


9. Zapomnienie na Wschodzie

   Dwuznaczny stosunek do bilansu 1989 roku nie ogranicza się bynajmniej do Zachodu. Również na byłym komunistycznym Wschodzie spotkać można dowody głębokiego rozczarowania. Stosunek do komunizmu i do demokracji jest ambiwalentny nawet w krajach, które uważane są za najbardziej zokcydentalizowane, w których komunizm kojarzony był z narodowym zniewoleniem, w których po 1989 roku odnotowano poważne sukcesy. Odzyskane wolności nie równoważą poczucia strachu, niepewności, degradacji. Nie oznacza to, że kraje te chcą wrócić do przeszłości. Nawet w Rosji czy na Ukrainie, gdzie stopień braku akceptacji dla obecnego systemu ekonomicznego i politycznego należy do najwyższych, partie komunistyczne systematycznie przegrywają wybory. Ugrupowania, które wywodzą się z partii komunistycznych i powróciły do władzy w drodze wyborów, przeszły głęboką transformację, zrywając z totalitarnym dziedzictwem. Idą bądź w kierunku demokratycznym i rynkowym, bądź nacjonalistycznym i populistycznym.
   Jednakże odmowa akceptacji stanu obecnego, strach przed przyszłością utrudniają docenienie wielkości dokonań roku 1989, prowadzą często do ich odrzucenia. Nie dotyczy to tylko grup społecznych, które płacą wysoką cenę zmian. Jest tak też w przypadku prawicowych elit w Polsce czy rządzącej na Węgrzech partii premiera Victora Orbána. W 1989 roku w żadnym z tych krajów nie dokonało się rewolucyjne przejęcie władzy. Radykałom trudno się do tego przyznać, jeszcze trudniej zaakceptować nieuchronność negocjacji i ustępstw. Akceptowanie półgębkiem wielkości ówczesnych wydarzeń miesza się więc z mniej czy bardziej otwarcie formułowanymi oskarżeniami o zdradę czy przynajmniej głupotę ówczesnych opozycyjnych elit. Świadectwa rozczarowania można też znaleźć w wielu wystąpieniach intelektualistów. Razi ich nieestetyczność wydarzeń, ich wulgarność, brutalność, banalność. Nastroje te dobrze oddawał w quasi-religijnym języku Gyórgy Konrád: "Podniosłe przeżycie odkupienia w okresie wielkiej zmiany systemu ustapiło miejsca zniechęceniu. Coś się zmieniło, ale zabrakło zbawienia" (Wielkie wyzwanie, NOWA, Warszawa 1994, s. 66).


10. Pytanie o dziedzictwo "Solidarności"

   Historię piszą zwycięzcy. Zwycięzcy, a więc Stany Zjednoczone, metropolitalna Europa i reszta politycznego "Zachodu". Tym też można tłumaczyć stopniową redukcję sensu roku 1989 do wymiaru geopolitycznego. Problemy bezpieczeństwa miały dla Zachodu oczywiście największe znaczenie. Ale my przecież również jesteśmy zwycięzcami, nawet jeżeli to zwycięstwo nie jest na miarę naszych oczekiwań. Nie odkryliśmy ziemi obiecanej. Nie staliśmy się narodem wybranym, wskazującym ludzkości, jak przejść przez Morze Czerwone jej nieuchronnych problemów i dramatów. Z własnego wyboru, mozolnie, ale dość szybko podążamy śladem rozwiniętej Europy. Oto prawdziwe oblicze normalizacji.
   Jak to się ma do dziedzictwa "Solidarności"? "Solidarność" była gorącym uczuciem wspólnoty, braterstwa, odnalezionym poczuciem godności i szacunku wobec siebie i innych; była zbiorowym działaniem na rzecz ważnych celów narodowych, grupowych i indywidualnych. "Solidarność" była - choć nie do końca - otwartością, tolerancją wobec innych, również wobec miliona członków PZPR w Związku! "Solidarność" była bajką, która na chwilę się ziściła...
   Ta "Solidarność" jest martwa, bo była cudem i w czasach normalnych istnieć nie mogła. Została rozsadzona mnogością tęsknot, na których była budowana, odmiennością wartości i interesów, zróżnicowaniem biografii, mentalności, ambicji ludzi, którzy ją tworzyli. Została rozjechana przez stan wojenny, który odebrał większości wolę i możliwość uczestniczenia w rzeczy pospolitej. Została dobita, imponującym skądinąd, sposobem przejścia do demokracji, który wymagał demobilizacji mas i porozumienia się umiarkowanych elit z obu stron politycznej barykady. Została wreszcie wdeptana w ziemię przez wybrany sposób rozwoju, który stworzył Polakom możliwość cywilizacyjnego awansu. Model, który stawiał na "antyrewolucyjny" wzór karier konkurujących jednostek, a nie na awans całej zbiorowości, na walkę o lepsze miejsce pod słońcem, a nie solidarność, na podziw dla silnych, sprawnych, energicznych, pięknych, wyedukowanych i bogatych. Cóż mogło to mieć wspólnego z "Solidarnością"?
   Adam Michnik (w numerze "Gazety Wyborczej" otwierającym rok 2000) przypisał dzisiejszej Polsce hasło: "wolność, normalność, solidarność". Można zrozumieć, dlaczego zastąpił słowo równość normalnością. Równość kojarzy się dziś z urawniłowką, z hasłem "każdy ma taki sam żołądek", z socjalistyczną reglamentacją dochodów i sytuacji życiowych. (Chociaż nie ma powodu wyrzekać się słowa równość, bo i dziś zachowuje ono siłę i aktualność. Zwłaszcza że równość w sławnej triadzie rewolucji francuskiej oznaczała równość praw obywateli, a nie narzuconą z góry tożsamość sytuacji. Nie mówiąc o bardzo liberalnej zasadzie równości szans). "Normalność" oznacza zapewne sytuację w państwach, do których chcemy się upodobnić. Słowo "solidarność" natomiast zaskakuje. Czy rzeczywiście Polska jest krajem, który hołduje przykazaniu "jeden drugiego brzemiona noście"? Różnice społeczne ulegają wzmocnieniu, separacja miedzy grupami jest coraz bardziej widoczna. Powstają środowiska wyłączone, w których bieda, cywilizacyjne niedostosowanie są już dziedziczone. Jeżeli szukać słów pozytywnych, które opisują ważną cechę nowej Polski, które oddają choćby w części wyłaniające się wartości, to trzeba by sięgnąć do takich jak: "indywidualne ambicje", "zaradność", "samodzielność", może - z dużą dozą nadziei - odpowiedzialność. Solidarności przez małe "s" widać trochę w Kościele, trochę w licznych organizacjach pozarządowych, w indywidualnych odruchach dobrego serca. Ale nie w sposobie zorganizowania życia publicznego, nie w dominujących aspiracjach społeczeństwa.
   Do czego więc służyła wielka "Solidarność"? Jakie były jej historyczne dokonania? Dlaczego powinniśmy ją zachować we wdzięcznej pamięci? Na pewno odegrała bardzo ważną rolę w rozbijaniu komunizmu. Okazała się narzędziem znakomitym, zabójczym. Robotnicy wystąpili przeciwko władzy, która pretendowała do ich reprezentowania! Zranili więc śmiertelnie ustrój, ukazując fundamentalną jego nieprawomocność w świetle kryteriów jego własnych zwolenników. "Solidarność", o czym pisze się rzadko, służyła również przemienianiu milionów ludzi pracy najemnej w obywateli. Przywracała poczucie więzi zbiorowej, tworzyła świadomość, że między jednostkową samotnością a jednością w narodowym micie i w Bogu jest wspólnota polityczna obywateli. "Solidarność" uświadomiła milionom ludzi związek ich losów indywidualnych z losem ojczyzny.
   "Solidarność" odegrała jeszcze jedną rolę, która była zapewne bezpośrednią przyczyną jej zgonu. Lech Wałęsa - gdy był jeszcze takim, jakim odkrywaliśmy go w roku 1980, gdy miał oryginalne myśli i barwny, niekonwencjonalny język - porównywał swoje stosunki z masami do postępowania wobec spłoszonego konia. Żeby uniknąć nieszczęścia - powiadał - trzeba czas pewien obok konia biec, później wskoczyć na grzbiet i dopiero dobrze na nim siedząc, powoli narzucać mu tempo i kierunek. Zaskakująco podobną myśl odnaleźć można u Daniela Manena, przywódcy rewolucji 1848 roku w Wenecji: "lud jest koniem, na którym trzeba umieć jeździć". "Solidarność" pozwoliła "osiodłać" konia, narzucić dyscyplinę, której komuniści, bez silnych dawek przemocy, nigdy nie byli w stanie zapewnić. Było to możliwe dlatego, że "Solidarność" była "nasza", że można było jej wierzyć. Ta identyfikacja neutralizowała opór.
   U początków zmian Jerzy Szacki zauważył, że polska rewolucja radykalnie się przepoczwarza: "Niepostrzeżenie zmienia się ona z rewolucji robotniczej w rewolucję posiadaczy czy, bardziej precyzyjnie, przyszłych posiadaczy" (Polish Democracy: Dreams and Reality, "Social Research", vol. 58, n° 4, Winter 1991, s. 719). Podobną myśl wyrażał w języku emocjonalnego protestu Bohdan Cywiński: "»Solidarność« nie była tylko kijem na komunistów; była pomysłem ustrojowym, ustrojową intuicją raczej niż teorią". Jej istotą była koncepcja "solidarnej Rzeczypospolitej (...), której twórcą i gospodarzem miał być »człowiek pracy«. (...) Wyłoniony dzięki poparciu związku rząd podjął budowę Polski innej, Polski ludzi interesu. (...) Tych zdolnych, sprawnych, efektywnych, ale także pazernych, brutalnych i często nieuczciwych" (Pytania niezamożnych, "Rzeczpospolita", 2-4 IV 1994). Dużo i ostro pisał przeciw wybranej drodze rozwoju i o zdradzie tradycji "Solidarności" Karol Modzelewski, jeden z czołowych ludzi wielkiego jej okresu. Do radykalnych krytyków dołączył w ostatnich latach Jacek Kuroń, który nie zapomina przy tym o własnej wybitnej roli w wyborze drogi, którą zmierza Polska.
   Niewątpliwie, mają oni rację. Polska z programu "Solidarności" była zupełnie innym krajem niż ten, który współtworzymy. Czy mogło być zresztą inaczej? Rzeczywistość jest zawsze szara, rozczarowująca w zestawieniu z bogactwem barw naszych marzeń. Czy ta "zdrada" nie była w istocie wyrazem głębszej wierności: wierności wobec marzeń o Polsce wyrwanej z zacofania, zależności, z izolacji, z biedy, kompleksów i prowincjonalizmu?
   Metafora z koniem brzmi może nadto cynicznie. Z kolei słowa Lecha Wałęsy: "aby wyrosły ziemniaki, trzeba je wsadzić w gówno", są zbyt wulgarne. Sięgnijmy więc po Pismo Święte:
   A gdy faraon wypuścił lud, nie prowadził ich Bóg drogą do ziemi Filistynów, chociaż była bliższa, bo pomyślał Bóg, że lud, przewidując walki, mógłby żałować i mógłby zawrócić do Egiptu. Prowadził więc Bóg lud drogą okrężną przez pustynię ku Morzu Czerwonemu. A synowie izraelscy wyszli z ziemi egipskiej uzbrojeni (Druga Księga Mojżeszowa 13,17).
   "Solidarność" była polską drogą do niepodległości, do demokracji, ale również do indywidualistycznego, konkurencyjnego, rozbijającego solidarność wspólnoty kapitalizmu. Była to polska droga do "normalnej" nowoczesności. Cel został prawie osiągnięty. Polska i inne kraje regionu, być może po raz pierwszy w historii, mają szansę dołączyć do metropolii świata. "U końca tunelu" będą, miejmy nadzieję, ludzkie, godne warunki życia dla wszystkich. Czy to wielkie osiągnięcie, czy ten grzech może być odkupiony?

ALEKSANDER SMOLAR, ur. 1940 , politolog, prezes Fundacji im. Stefana Batorego.

Przypisy:
¹ Amerykanie nie stali się jednak bardziej izolacjonistyczni. W 1999 61% ankietowanych przez Gallupa opowiadało się za aktywnym zaangażowaniem USA w świecie. Jest to poziom przeciętny dla ostatnich 50 lat. Patrz: James M. Lindsay, The New Apathy. How an Uninterested Public is Reshaping Foreign Policy, "Foreign Affairs", sept.-oct. 2000.
² Patrz Peter L. Berger, The Capitalist Revolution. Fifty Propositions about Prosperity, Equality, and Liberty, Basic Books, inc. Publishers, New York 1986; Stephen Holmes, Conceptions of Democracy in the Draft Constitutions of Post-Communist Countries, w: Beverly Crawford, Markets, States and Democracy. The Political Economy of Post-Communist Transformation, Boulder, Westview Press 1995.

2001 SIW Znak, Piotr Poniedziałek